ابراهيم: خليل‌الله، دومين پيامبر أُولُواالعزم و نياى پيامبران پس از خود، از جمله موسى، عيسى(عليهما السلام)و محمّد(صلى الله عليه وآله)
در 63 آيه از 25 سوره قرآن 69 بار نام ابراهيم(عليه السلام)ذكر شده و چهاردهمين سوره قرآن به نام او است. كلمه ابراهيم به صورت‌هاى إبراهام، إبراهُم، إبرَهَم، ابراهِم، [2] ابراهَم،[3] ابرُهُم و ابراهوم[4] نيز ضبط شده است. كهن‌ترين منبع قابل اعتمادى كه اين واژه را به شكل «ابراهيم» ارائه‌داده، قرآن است.[5] ابن عامر در 35 مورد از قرآن آن را «ابراهام»،[6] ولى ديگران، ابراهيم قرائت كرده‌اند.[7] در نسخه‌هاى اصلى تورات نيز «ابراهام» ضبط شده است.[8] كلمه «ابراهيم» لفظى عجمى دانسته شده[9] كه به تصريح بعضى، كلمه‌اى سريانى[10] و مركّب از «إب» به معناى پدر و «راهيم» به معناى رحيم است.[11]گروهى اين واژه را عربى دانسته و كوشيده‌اند آن‌را در چارچوب زبان عربى تفسير كنند؛ ولى از آن‌جا كه نظريّه عرب بودن ابراهيم(عليه السلام)ضعيف است و، رواياتى نيز عرب نبودن وى را تأييد مى‌كنند، مناسب‌تر است كه اين واژه را سريانى بدانيم؛ افزون بر اين كه در زبان عربى، واژه‌هاى دخيل به شكل‌هاى گوناگون به كار مى‌رود[12] كه شاهدى ديگر بر غير عربى بودن اين نام به‌شمار مى‌آيد؛ هم‌چنين «ابراهيم» واژه‌اى غير منصرف است كه دليل آن چيزى جز علَم و عجَم بودن نمى‌تواند باشد.
نسب ابراهيم(عليه السلام)در دو نسخه عبرانى و سامرى[13] از تورات، ابراهيم بن تارح بن ناحور بن سروج بن رعوبن فالج بن عابربن شالح بن ارفكشادبن سام‌بن نوح(عليه السلام)ذكر شده؛[14] ولى در نسخه يونانى بين «شالخ» و «ارفكشاد» نام «قينان» نيز وجود دارد.[15]
در منابع اسلامى نيز همين ترتيب با تفاوت‌هايى مختصر در ضبط اسامى آمده است كه بيش‌تر به اختلاف در لهجه مى‌مانَد.[16]
ماجراى ابراهيم(عليه السلام)در تورات از تولّد او در هفتاد سالگى پدرش تارح[17] آغاز و به وفات حضرت در 175 سالگى و دفن وى به وسيله اسحاق* و اسماعيل* در حبرون خاتمه يافته است.[18] بيش‌تر مطالب تورات، درباره ابراهيم داستان زندگى شخصى حضرت است. شاخص‌ترين مسأله كه تورات بر آن تأكيد كرده، اين است كه خداوند به ابراهيم(عليه السلام)و ذريّه او كه به تصريح تورات از نسل اسحاق خوانده مى‌شود،[19] وعده داده كه وارث سرزمين كنعانيان،[20] از نهر مصر تا فرات[21] خواهند‌شد. در عهد جديد نيز از اين وعده ياد‌شده؛[22] با اين تفاوت كه هركس به‌مسيح ايمان آورد، از نسل ابراهيم شمرده شده‌است.[23]
از نظر مقام‌هاى معنوى، در تورات بيان شده كه ابراهيمِ پيامبر،[24] خداترس[25] و دوست خداوند بوده،[26] و خداوند او را برگزيده است[27] و اهل خود را به عدالت، انصاف و حفظ راه خدا امر كرده[28] و خدا را از بى‌انصافى منزّه دانسته است.[29] ابراهيم خود بركت است و خدا به او و هر كه او را مبارك خوانَد، بركت مى‌دهد و هر كه او را ملعون خوانَد، لعنت مى‌كند.[30] تمام امّت‌هاى جهان از او بركت مى‌يابند.[31] در تورات سخنى از شريعت ابراهيم(عليه السلام)نرفته و فقط در خطابى از سوى خداوند به اسحاق آمده: ابراهيم قول مرا شنيد و وصايا و اوامر و فرايض و احكام مرا نگاه داشت[32] كه نشان مى‌دهد حضرت ابراهيم شريعت داشته است.[33] در عهد جديد، ايمان ابراهيم ستوده شده و آمده است كه به سبب ايمان، وطن خود را ترك و با اسحاق و يعقوب، غريبانه در خيمه‌ها زندگى كرد و حاضر شد يگانه پسر خود را قربانى كند و با آن كه پيش از عملى شدن وعده خدا مبنى بر وراثت سرزمينِ كنعان وفات يافته، وعده خدا را از دور ديده و به آن اقرار كرده است.[34] در تورات و انجيل، از فرازهاى حسّاس زندگى ابراهيم(عليه السلام)چه از بُعد تاريخى و چه از بُعد معنوى، مانند نشان دادن ملكوت* به وى، رويارويى و احتجاج با مشركان، شكستن بت‌ها، رهايى از آتش نمرود، عزيمت به مكّه*، بناى كعبه و نزول كتاب آسمانى بر حضرت ياد نشده است.
اتّفاق ملل در گرامى‌داشت ابراهيم(عليه السلام):
بعضى در تفسير آيات «و‌جَعَلنا لَهم لِسانَ صِدق عَليّاً» (مريم/19،50)، «وَاجعَل لِى لِسانَ صِدق فِى الأَخِرين» (شعراء/ 26، 84)، «و‌ءَاتَينـهُ أَجرَهُ فِى الدُّنيا» (عنكبوت/ 29، 27)، «و‌ءَاتينـهُ فِى‌الدُّنيا حَسنَة» (نحل/ 16، 122)، «و‌تَركَنا عَليهِ فِى الأَخِرين» (صافات/ 37، 108) مقصود از «لِسَانَ صِدق» [35] و اجر[36] و حسنه در دنيا[37] و ابقا در ميان آيندگان را[38] كه به ابراهيم عطا شده، مقبوليّت وى نزد همه ملل دانسته‌اند. بنابه قولى، سلام* خداوند بر ابراهيم در «و‌سَلـمٌ عَلى إِبرهيم» (صافات/ 37، 109) به اين معنا است كه وى در همه زمين جز به نيكى ياد نشود.[39] گذشته از آيات ياد شده، واقعيّت خارجى نشان مى‌دهد كه همه اديان توحيدى به دليل آن كه پيامبرانشان از نسل ابراهيمند، زيرا ابراهيم نياى‌همه[40] يا بيش‌تر[41] پس از خود بوده است، پيامبران شخصيّت او را گرامى مى دارند؛ حتّى مشركان عرب هم از آن جا كه بيش‌تر آن‌ها قريش و از نسل ابراهيم بوده[42] و ريشه ساير عدنانيان نيز به اسماعيل مى‌رسد، به ابراهيم(عليه السلام)احترام مى‌گذاشتند؛[43] به همين دليل، قرآن، داستان ابراهيم را بارها بيان كرده تا آن‌ها را به توحيد كه منادى آن ابراهيم بوده[44] و همه گروه‌ها حقّانيّت او را مى‌پذيرند،[45] ترغيب كند.اهل كتاب و ابراهيم(عليه السلام):
مقبوليّت ابراهيم نزد همگان سبب شد تا در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)هر يك از يهود* ونصارا[46] خودرا به ابراهيم يا‌حتّى ابراهيم را به خود منتسب سازند تا‌بدين‌وسيله، آيين نوظهور اسلام را كه بر پيوند خود با آيين ابراهيم(عليه السلام)تأكيد داشت، در مقابل دين ابراهيم قرار داده، مردم را كه به ابراهيم احترام مى‌گذاشتند، از گرايش به اسلام* بازدارند. (بقره/ 2، 135 و 140؛ آل‌عمران/3، 65ـ68) قرآن، ادّعا و احتجاج اهل كتاب را در‌اين زمينه تفصيل نداده؛ به همين دليل، مفسّران در توضيح اين آيات بر يك رأى نيستند. بعضى برآنند كه هريك از يهود و نصارا ادّعا داشتند كه بر دين ابراهيم بوده‌اند و ديگران از‌جمله مسلمانان، بر دين ابراهيم نيستند. دليل آن‌ها در برابر اسلام اين بود كه اسلام امورى را به شريعت* ابراهيم افزوده و قرآن باتوجّه به انحصار علم اهل* كتاب به تورات و انجيل كه هر دو بعد از ابراهيم نازل شده‌اند، اين ادّعا را رد كرده است[47]:«يـأَهلَ الكِتـبِ لِمَ‌تُحاجّونَ فِى إِبرهيمَ و مَاأُنزِلَتِ التَّورةُ و‌الإِنجِيلُ إِلاَّ مِن بَعدهِ أَفلا تَعقِلون.» (آل‌عمران/3، 65) به نظرى ديگر، هر يك از يهود ونصارا در آغاز ادّعا داشتند كه ابراهيم(عليه السلام)از‌ما است؛ امّا رفته رفته مدّعى يهودى يا مسيحى‌بودن وى شدند[48] و به گفته‌اى، از آغاز چنين ادّعايى داشتند.[49] استدلال هر دو گروه اين بود كه دين حق يكى است و آن هم دين ما است؛ درنتيجه، يهوديان، ابراهيم را يهودى، و‌مسيحيان، وى را مسيحى مى‌شمردند.پاسخ قرآن اين است: دين خداوند كه ابراهيم(عليه السلام)نيز بر آن بوده، بيش از يكى نيست و آن تسليم در برابر خداوند است (آل‌عمران/3،67) پس شريعت موسى و عيسى(عليهما السلام)ريشه در دين ابراهيم دارد، نه اين‌كه ابراهيم، يهودى يا مسيحى باشد؛[50] به همين دليل اگر بنا باشد انحصار دينِ حق در يهوديّت يا نصرانيّت را بپذيريم، بايد بگوييم كه ابراهيم بر حق نيست؛ زيرا او نه يهودى بوده و نه مسيحى؛ حال آن‌كه هر دو گروه در حقّانيّت وى اتّفاق نظر دارند[51]:«و‌قَالوا كُونوا هُوداً أو نَصـرى تَهتَدوا قُل بَل مِلَّةَ إِبرهيِمَ حَنِيفاً.» (بقره/2، 135) و اگر قرآن ابراهيم را مُسلِم ناميده (آل‌عمران/ 3، 67) مقصود، تسليم بودن وى در برابر خداوند است؛[52] پس اين اشكال[53] كه قرآن پس از ابراهيم نازل شده و معنا ندارد كه ابراهيم، مُسْلِم ناميده شود، اشكال بى‌اساسى است.[54] برخى آيه «أَم كُنتُم شُهداءَ إِذ حَضَرَ يَعقوبَ الموتُ...» (بقره/2،133) را نيز پاسخ به ادّعاى اهل كتاب مبنى بر يهودى يا نصرانى بودن ابراهيم و يعقوب(عليهما السلام)دانسته‌اند.[55] آيه 68 آل‌عمران/3 (إِنَّ أَولَى النّاسِ بِإِبرهيمَ لَلّذِينَ اتَّبعوه...) تعريضى كنايه‌آميز به اهل كتاب است كه شايسته‌ترين افراد به ابراهيم كسانى‌اند كه در زمينه پيروى از حق و پذيرش دين او با وى مشتركند و اين معنا در پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)و پيروان وى مصداق مى‌يابد.[56] گفته شده: آيه پيشين در پى آن نازل شد كه رهبران يهود، ادّعا كردند از پيامبر و ديگران به دين ابراهيم(عليه السلام)شايسته‌ترند؛[57] چنان كه آيه 83 آل‌عمران/3 (أَفَغَيرَ دِينِ اللّهِ يَبغونَ وَ لَهُ أَسلمَ مَن فِى السَّمـوتِ و الأَرضِ...) را به پافشارى يهود و نصارا بر ادّعاى مزبور و نكوهش آنان ناظر دانسته‌اند.[58] قرآن به موازات ردّ ادعاى اهل كتاب مبنى بر انتساب به ابراهيم(عليه السلام)به طور مكرّر پيوند عميق ميان آيين محمدى(صلى الله عليه وآله)و ملّت* ابراهيم(عليه السلام)را گوشزد كرده است. (حج/22، 78؛ نحل/16،123؛ آل‌عمران/3، 68؛ ممتحنه/60،4)
صحف ابراهيم:
قرآن دوبار از صحف ابراهيم(عليه السلام)ياد كرده و بخشى از محتويات آن‌ها را آورده است. (نجم/53، 36 ـ 52؛ اعلى/87، 14ـ19) تعبير «صحف» با لفظ جمع مى‌رساند كه كتاب آسمانى ابراهيم، داراى بخش‌هايى[59] (براساس بعضى از روايات ده[60] و به نقلى بيست‌صحيفه[61]) بوده است.ملّت ابراهيم:
«ملّت ابراهيم» هشت‌بار در قرآن به كار رفته است. مقصود از ملّت ابراهيم چنان كه از آيه 161 انعام/6 نيز استفاده مى‌شود، آيين حضرت است. از آيات قرآن مى‌توان سيماى كلّى آيين ابراهيم(عليه السلام)را در ابعاد اعتقادى و عملى ترسيم كرد.ابراهيم و آزر:
درباره نسبت ابراهيم و آزر، آراى گوناگونى ارائه شده است.از آيات قرآن به دست مى‌آيد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم(عليه السلام)نبوده است؛ زيرا ابراهيم(عليه السلام)در اوايل عمر خويش، ابتدا در پى وعده استغفار به آزر براى وى آمرزش طلبيد؛ ولى پس از آن‌كه روشن شد، آزر با خداوند دشمنى دارد، از او بيزارى جست (توبه/9،114) در حالى كه در اواخر عمر، براى والد خود كه جز بر پدر حقيقى اطلاق نمى‌شود، طلب مغفرت كرد (ابراهيم/14،41) اين مطلب با به كار بردن كلمه «اب» براى آزر در نسبت وى با ابراهيم(عليه السلام)نيز منافاتى ندارد؛ زيرا «اب» به معناى مطلق سرپرست است كه مى‌تواند پدر، جد، عمو و مانند آن باشد. در قرآن هم اين كلمه درباره غير پدر حقيقى چون جدّ و عمو به كار رفته است.[62] (بقره/2،133؛ يوسف/12،38) از رواياتى كه همه پدران پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله)را موحد دانسته‌اند نيز استفاده مى‌شود كه آزر، پدر حقيقى ابراهيم(عليه السلام)نبوده است.[63] مفسّران آزر را عمو يا جدّ مادرى يا ناپدرى ابراهيم(عليه السلام)دانسته‌اند[64] و برخى گفته‌اند: ابراهيم(عليه السلام)پدر حقيقى خويش را در كودكى از دست داد.[65] آزر*، منجّم نمرود، وزير مشاور (يا صدر اعظم) او و در جاى‌گاه رهبرى بت پرستان بوده است.[66]پيش‌بينى وى از طريق نجوم، نمرود را بر آن داشت تا عمليّات گسترده‌اى را براى پيش‌گيرى از تولّد مولودى كه ظهورش خطر براندازى حكومت او و مرام بت‌پرستى را در برداشت، به اجرا گذاشت؛ ولى با فداكارى مادر ابراهيم(عليه السلام)مولود موعود توانست تا سيزده سالگى[67] پنهان مانده؛ سپس با وساطت مادر ابراهيم و نقشه آزر به خانواده او ملحق شود.[68] اندكى پس از پيوستن به جمع خانواده، واكنش‌هاى ابراهيم در برابر بت‌پرستى* آغاز شد. نخستين مخالفت او با آزر، چنان كه از روايات به دست مى‌آيد، در سيزده يا چهارده سالگى و پيش از نبوّت حضرت بوده است. ابراهيم(عليه السلام)در برابر چشمان آزر، بتى را كه با هنرمندى تمام تراشيده بود، شكست و به او گفت: آيا چيزهايى را كه خود تراشيده‌ايد، مى‌پرستيد؟ اين حركت، آزر را با وحشتى سخت، روبه رو ساخته، به مادر ابراهيم گفت: اين همان است كه زوال پادشاهى ما به دست او خواهد بود.[69] نخستين مخالفت آشكار وى با بت‌پرستى در بازار شهر بود. آزر او را با فرزندان خود براى فروش بت‌ها فرستاد؛ ولى ابراهيم(عليه السلام)بت‌ها را به خاك كشيده، در لجن‌زارها غوطهور ساخت و براى فروش بت‌ها صدا مى‌زد: چه كسى چيزى را كه نه ضررى و نه سودى برايش دارد مى‌خرد؟ در پى اين جريان، آزر او را زندانى كرد.[70] با توجّه به پيشينه ماجرا، وجود ابراهيم در خانه آزر، آن هم در مقام پسرخوانده، موجب از دست رفتن موقعيّت آزر در دربار نمرود بود[71] و خطرى فوق‌العاده براى آزر به شمار مى‌آمد؛ هرچند ابراهيم دست به هيچ اقدامى در برابر بت‌پرستى نَزَند؛ چه رسد به اين كه به صورت جدّى با آن مبارزه كند؛ ولى پس از ـ ترك مخفيگاه ـ در نخستين ديدار محبّتى شديد از ابراهيم بر دل آزر نشست[72] و همين محبّت او را از فراهم ساختن خطرى جدّى براى ابراهيم، باز مى‌داشت. از آيات قرآن نيز استفاده مى‌شود كه ابراهيم، قيام برضدّ بت‌پرستى و دعوت به توحيد را ابتدا از آزر آغاز كرده است؛[73] افزون بر آن كه روال طبيعى نيز همين را اقتضا دارد،[74] نسبت ابراهيم با آزر نيز حكم مى‌كرده كه پيش از پرداختن به مردم، موضع او در برابر آزر روشن باشد تا بعدها ابراهيم(عليه السلام)به جوسازى مشركان دچار نشود؛ با وجود اين، پاره‌اى از منابع تاريخى حاكى از آن است كه مردم در برابر دعوت ابراهيم به توحيد، به او مى‌گفتند: پدرت بت‌پرستى را به ما آموخته است و او پاسخ مى‌داد: پدر من همواره در گمراهى بوده است.[75]بديهى است كه اين پاسخ پيش از اتمام* حجّت با آزر ميسر نبود.خطاب مكرّر ابراهيم به آزر: «يـأَبتِ...» (مريم/19، 43 ـ 45) نشان مى‌دهد كه براى او حقّ پدرى قائل بوده است؛ از همين رو در برابر وى همواره برخوردى توأم با ادب[76] مدارا،[77] دل‌سوزى و خويشتن‌دارى داشت؛ به گونه‌اى كه از او با عنوان اوّاه و حليم ستايش شده است: «إِنَّ إبرهيمَ لاََوَّ هٌ‌حَلِيم.» [78](توبه/9،114)
نكاتى كه در رفتار ابراهيم(عليه السلام)در برابر آزر قابل دقّت است، عبارتند از: 1. هنگام گفتوگو با آزر، از درشت‌گويى پرهيز مى‌كرده، با به كار بردن جمله «يا‌أبت» كه جز براى اظهار مهرورزى كامل به‌كار‌نمى‌رود،[79] مى‌كوشيده تا ضمن برانگيختن عواطف وى، سخن خويش را به حالت درخواست ادا كند؛[80]افزون بر آن‌كه از صدا زدن او با نام پرهيز‌مى‌كرده كه خود نوعى احترام به شمار مى‌آيد. 2. پيش از مخالفت با مرام آزر، علّت گرايش او به بت‌ها و پرستش آن‌ها را به گونه‌اى كه دليل بطلان بت‌پرستى را همراه داشته باشد، جويا شد؛[81] شايد از آن رو كه آزر متنبه و تا حدّ امكان، از منازعه با او جلوگيرى شود:«...يـأَبَتِ لِمَ‌تَعبُدُ ما لاَيَسمَعُ و لاَيُبصِرُ و لاَيُغنِى عَنكَ شَيئاً.» (مريم/19، 42) 3. او مى‌بايست نادانى آزر و نيز نبوّت* خود و لزوم پيروى آزر از وى را به آزر ابلاغ مى‌كرد؛ امّا نه او را جاهل خواند و نه خود را عالم؛ بلكه به گونه‌اى كه تحقير آزر را در بر نداشته باشد، به او گفت: از علم، مقدارى به من رسيده كه به تو نرسيده است[82]:«قَد جاءَنِى مِن العِلمِ ما لَم يَأتِك» (مريم/19، 43) آن‌گاه به دليل همان علم*، از آزر خواست تا از او پيروى كند و انگيزه اين درخواست را هدايت آزر دانست: «فاتَّبعنِى أهدِكَ صِرطاً سَويّاً.» (مريم/19،43)4. تهديد آزر به عذاب الهى را در قالب جمله‌اى حاكى از دلواپسى و علاقه قلبى خود به سرنوشت او بيان كرد: «يأَبَتِ إِنِّى أَخافُ أَن يَمسَّكَ عَذابٌ مِن الرَّحمنِ فَتكونَ لِلشَّيطـنِ وَليّاً» (مريم/19، 45) تا حق او را كه مستلزم احسان به او است، ادا كرده باشد.[83] 5. در محاجه با آزر به اقتضاى وظيفه نبوّت، گمراهى او را با صراحت به وى گوشزد كرد: «إِنّى أَركَ و قَومَكَ فِى ضَلـل مُبين» (انعام/6، 74) و از جمله‌هايى نظير «أَفَلاتَعقِلون» كه متضمّن نكوهش از موضع برتر است، پرهيز كرد؛ ولى اين تعبير را در محاجّه با قوم به كار برد. (انبياء/21، 67) 6. با آن‌كه آزر در برابر عطوفت و ادب ابراهيم(عليه السلام)او را به رجم (كشتن با نهايت خوارى و مجازات ويژه مطرودان) تهديد كرد: «...لَئِن لَم‌تَنتهِ لاََرجُمنَّك» (مريم/19، 46) و به اين وسيله، طرد ابراهيم از خود را اعلام نمود،[84] ابراهيم ضمن پافشارى بر وظيفه نبوّت، در رعايت حقّ آزر كوتاهى نكرده، به نشان تواضع و رعايت حقّ او، تهديد وى را با سلام پاسخ گفت:[85]«قالَ سَلـمٌ عَلَيك» (مريم/19، 47) كه متضمّن احسان و بيان‌گر آن بود كه هيچ سخن يا امر ناخوشايندى از سوى وى، آزر را تهديد نخواهد كرد[86] و با ارائه سخن نيكو كوشيد جدايى از آزر، به دور از عقوق تحقّق يابد.[87] به نظر بعضى، سلام ابراهيم(عليه السلام)سلام بزرگواران در برابر نادانان[88] يا دعا براى سلامت او به منظور مايل ساختن او به حق[89] يا سلام خداحافظى و وداع[90] به جهت اطاعت از گفته آزر: «وَاهْجُرنِى مَلِيًّا» (مريم/19،46)[91] است؛ ولى احتمال اخير با توجّه به آن‌كه هجرت* ابراهيم پس از مدتى نه چندان كوتاه صورت گرفته، رد شده است.[92] شايد بتوان گفت: معناى ديگر براى سلام، دعا براى سلامت معنوى، يعنى دورى از مرض شرك بوده است. 7. پس از اين‌كه آزر وى را به كشتن تهديد و او را از خود طرد كرد، به آزر وعده داد كه برايش از خداوند آمرزش بخواهد: «سَأَستَغفِرُ لَكَ رَبِّى.» (مريم/19، 47) 8. در پى وعده استغفار* به آزر، خداوند را درباره خود «حفىّ» دانسته: «إِنَّهُ كانَ بِى حَفِيًّا.» (مريم/19، 47) «حفى» به معناى نيكوكار مهربانى است كه دقيق‌ترين خواسته‌ها را مدّنظر داشته، همه آن‌ها را به نيكويى بر مى‌آورد. ابراهيم با اين سخن خويش كه نشان دهنده پذيرش خواسته وى از سوى خداوند است، به آزر فهماند كه به آمرزش وى اميدوار است.[93] به گفته ديگر به آزر توجه داد كه آمرزش او را از سعادت خود مى‌داند؛ زيرا صاحب اين گفته بر آن است كه «حفى» بودن براى شخص، به معناى فرام ساختن هر چيزى براى سعادت اوست.[94] 9. فرمان آزر را كه گفت از من دور شو: «وَاهجُرنِى مَليًّا» (مريم/19،46) ناديده نگرفت و اعلام كرد كه آنان را ترك خواهد گفت[95]:«و‌أَعتَزِلُكُم و مَا تَدعونَ مِن‌دونِ اللّه.» (مريم/19،48) 10. در گفتوگو با آزر خود را سعادت‌مند و او را شقاوت‌مند نخواند؛ بلكه با اين جمله كه شايد من با عبادت خداوند دچار شقاوت نباشم: «عسى أَلاَّ أَكونَ بِدُعاءِ رَبِّى شَقِيًّا» (مريم/19،48) ضمن بيان مطلب، ادب را نيز رعايت كرد.[96]
در منابع معتبر، پس از اين، جز هنگام پرتاب‌ابراهيم در آتش*،[97] اثرى از برخورد ابراهيم با آزر نمى‌بينيم. گفته شده: از آن‌جا كه در آيات 43تا45 مريم، سخن ابراهيم(عليه السلام)در برابر آزر، شدّت و غلظت ندارد، ولى در آيه 74 انعام، سخن‌او با تندى همراه است، به دست مى‌آيد كه آيات سوره مريم، به برخوردهاى نخستين ابراهيم‌با‌آزر مربوط بوده است و آيه سوره انعام، برخورد او را پس از پافشارى آزر بر باطل كه شرح آن در سوره مريم رفته، بيان مى‌دارد؛[98] ولى بعضى، آيه 74 انعام را به نخستين برخورد ابراهيم با آزر ناظر دانسته‌اند كه ماجرا را به صورت چكيده بيان كرده است.[99]
ويژگى‌هاى قوم ابراهيم(عليه السلام):
ابراهيم(عليه السلام)زندگى و رسالت خويش را در ميان قومى آغاز كرد كه به رغم آشنايى با علم نجوم، در مسائل اعتقادى در اثر نادانى و ضعف فكرى، گرفتار انواع شرك شده، با تعصّب جاهلى بر آن اصرار مىورزيدند. آن‌چه از قرآن كريم در اين زمينه استفاده مى‌شود عبارت است از:1. شرك:
آيات قرآن نشان مى‌دهد كه شرك* (پرستش بت‌ها و اجرام آسمانى) در ميان قوم ابراهيم به گونه‌اى رواج داشته كه مردم، حتّى توان تصوّر مخالفت با آن را نداشتند؛ از همين رو پس از آن كه ابراهيم با آنان به مقابله برخاست، ابتدا سخن او را شوخى ساده‌اى تلقّى كردند: «قالوا أَجِئتَنا بِالحقِّ أمَ أَنتَ مِن اللَّـعِبين.» (انبياء/ 21، 55) رأى عمومى مردم به سوزاندن ابراهيم، گواه تعصّب شديد آنان به بت‌پرستى بوده، و‌پاسخ ابتهاج‌آميز آنان به ابراهيم(عليه السلام): «قالوا نَعبُدُ أَصنَاماً فَنَظَلُّ لَها عكِفِين» (شعراء/26، 71) نشان مى‌دهد كه تا چه حد به بت‌پرستى* خويش افتخار مى‌كرده‌اند.[100] ظاهر آيات 76 تا 79 انعام بيان‌گر وجود گروه‌هاى گوناگون ستاره‌پرست، ماه‌پرست، و‌خورشيد پرست در ميان قوم* ابراهيم است.[101] برخى با استناد به آيه «فَإِنَّهُم عَدوٌّلِى إِلاّ رَبَّ العلَمِين» [102] (شعراء/26، 77) و «إِلاّ الَّذِى فَطرَنِى» [103] (زخرف/43، 27) و برخى با استناد به آثار به جاى مانده از كلدانيان كه در عراق كشف شده،[104] بر اين باورند كه گروه‌هايى از مشركان در كنار بت‌ها، خدا را نيز عبادت مى‌كرده‌اند و حتّى گفته شده: پس از طرح توحيد از سوى ابراهيم(عليه السلام)مشركان به او گفته‌اند كه مطلب جديدى نياورده و آن‌ها هم آفريدگار را عبادت مى‌كنند؛[105] ولى برخى از مفسّران اين مطلب را انكار مى‌كنند.[106] روايات نيز به صراحت بيان داشته كه پرستش غير خداوند در همه جهان آن روز فراگير بوده؛ به گونه‌اى كه ابراهيم در ابتداى امر، يگانه خداپرست روى زمين به شمار مى‌آمده و خداوند به همين دليل، او را امّت* ناميده است.[107] صابئيّه كه اجرام آسمانى را مى‌پرستيدند، در آن زمان از اديان مشهور جهان بوده است و تاريخ شيوع آن را در كنار شيوع بت‌پرستى در بابل* ذكر كرده‌اند. در لوحه‌هاى آيين حمورابى (ششمين پادشاه سلسله اوّل بابل و پديد آورنده قديم‌ترين قانون مدوّن جهان)[108] كه از خرابه‌هاى بابل استخراج شده، از خداى خورشيد و ماه ياد شده و مى‌دانيم كه حمورابى به عصر ابراهيم(عليه السلام)نزديك است؛ با وجود اين به طور قاطع نمى‌توان گفت كه ابراهيم در امر كواكب با صابئان روبه رو بوده و با آن‌ها احتجاج كرده است؛ زيرا منابع تاريخى نشان مى‌دهد كه بت‌پرستان همان گونه كه بت‌هايى از خدايان و ربّ‌النّوع‌ها را مى‌پرستيدند، بت‌هايى از كواكب و خورشيد و ماه را نيز مى‌پرستيده، معابدى به نام اين كواكب داشتند؛ همان‌طور كه صابئان نيز از بت‌پرستى بيگانه نبوده و گاهى معابدى را براى عبادت غير كواكب مانند علّت اُولى، عقل و نفس، ساخته، آن‌ها را عبادت مى‌كردند؛ بنابراين، احتجاج ابراهيم مى‌تواند با صابئان* باشد؛ چنان كه مى‌تواند با بت‌پرستانى باشد كه كواكب وبت‌هاى منسوب به آن‌ها را مى‌پرستيدند.[109] بت‌پرستان، وجود خداوند را در جاى‌گاه يگانه آفريدگار هستى قبول داشتند؛ ولى به نظر آنان، پرستش او بدون واسطه غير ممكن بود؛ به گونه‌اى كه اگر پرستش او ممكن مى‌بود، يگانه معبود به شمار مى‌رفت؛ به همين‌دليل در آيه 16 عنكبوت/ 29(و إِبرهيمَ إِذ قالَ لِقومِهِ أعبُدوا اللّهَ...) كه سخن ابراهيم را در دعوت به توحيد بازگفته، ادات حصر به كار نرفته است.[110] گفته مى‌شود: كاهنان مذاهب بت‌پرستى*، خودبه توحيد معتقد بودند؛ ولى‌آن‌را از عامّه مردم پنهان مى‌كردند.[111] گرچه رهبران بت‌پرستى براى توجيه پرستش بت‌ها، استدلال‌هايى را ارائه مى‌دادند،[112] آيات قرآن نشان مى‌دهد كه بت‌پرستى مردم به دليل پذيرش اين استدلال‌ها نبوده؛ بلكه در اين زمينه سه عامل وجود داشته است: يكى پيوندهاى متقابل اجتماعى ميان افراد مجتمع[113] در مقام قوم يا ملّت واحد، براى حفظ غرور ملّى و قومى در برابر اقوام ديگر: «إِنَّما اتَّخذتُم مِن دونِ اللّهِ أَوثـناً مَودَّةَ بَينِكُم فِى الحَيـوةِ الدُّنيا» (عنكبوت/ 29، 25) و ديگر، ترس از خدايان خيالى، زيرا ابراهيم(عليه السلام)را به انتقام خدايان تهديد كردند كه روشن مى‌شود خود، به علّت ترس از خدايان، آن‌ها را عبادت مى‌كردند:[114]«و‌كَيفَ أَخافُ مَاأَشرَكتُم و...» (انعام/6، 81) و سوم، اميد رسيدن خير از سوى خدايان به آن‌ها[115]:«إِنَّ الَّذينَ تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ لاَيَملِكونَ لَكُم رِزقاً.» (عنكبوت/29، 17)2. تعصّب قومى:
همان‌گونه كه آيه 25 عنكبوت/29 گواهى مى‌دهد، يكى از بارزترين ويژگى‌هاى قوم ابراهيم، تعصّب قومى و زير بنا بودن اين تعصّب در پديده‌هاى اجتماعى بوده است؛ بلكه براساس يكى از وجوه در تركيب آيه مزبور، سخن ابراهيم آن است كه معبود شما همان دوستى‌هاى متقابل درون قومى است.[116]3. ضعف فكرى:
قوم* ابراهيم پيش‌تازان تمدّن مادّى در عصر خويش بوده‌اند.[117] وجود تمدّن باستانى در بابل مورد پذيرش همه بوده، نيازى به اثبات ندارد؛ با وجود اين، انحطاط در ابعاد معرفتى و انسانى، از مشخّصات عمومى قوم ابراهيم است تا آن جا كه طبق برداشتى از آيه 258 بقره/ 2 حتّى ابراهيم(عليه السلام)اين درجه از انحطاط فكرى و آشفتگى تعقّل را از آنان باور نداشت. در ماجراى احتجاج با نمرود كه در حضور گروهى انجام شد، ابراهيم مى‌كوشيد برهان خود را به صورتى ساده اقامه كند تا عوام فريبى نمرود نتواند احتجاج او را در نظر مردم عقيم سازد؛ به همين دليل، پايه برهان را نياز مجموعه آفرينش به صانع قرار نداد؛ زيرا مى‌دانست سطح تعقّل* مردم پايين‌تر از آن است كه حتّى اين امر فطرى را به شايستگى دريابند؛ بلكه احتجاج خويش را بر محور زنده كردن و ميراندن قرار داد؛ با اين حال، نمرود به سادگى توانست آنان را به دام مغالطه خويش گرفتار آورد و ابراهيم‌به ناچار حجّتى آشكارتر برگزيد.[118] اميرمؤمنان(عليه السلام)نيز در دعايى به اين ويژگى قوم ابراهيم اشاره كرده است: يا من نجى ابراهيم من القوم الجاهلين.[119]4. دست‌يابى به علم نجوم:
از ديگر ويژگى‌هاى قوم ابراهيم، دست‌يابى آنان به علم نجوم است. آنان از اين علم، هم براى محاسبات فلكى جهت تعيين امورى مانند كسوف و خسوف، و‌هم به منظور آگاهى از حوادث آينده استفاده مى‌كردند. يعقوبى از مردى به نام «لـلـطق» (در اصل منبع بدون نقطه ضبط شده) نام مى‌برد كه اين علم را به نمرود آموخته بود.[120] گفته مى‌شود: صابئان در زمينه آگاهى از حوادث با استفاده از نجوم، بسيار كوشا بوده‌اند[121] و بخشى از جاى‌گاه رفيع آزر در حكومت نمرود، به دليل تبحّر وى در اين زمينه بوده است. اقدام‌هاى پيش‌گيرانه‌اى كه نمرود در پى پيش‌بينى آزر، براى جلوگيرى از تكوّن ابراهيم(عليه السلام)به عمل آورد، شاهد توجّه فراوان به اين علم در عصر ابراهيم است. يكى از وجوهى كه در تفسير آيه 88 صافات/ 37 (فَنظَرَ نَظرَةً فِى النُّجومِ) ذكر شده، آن است كه چون قوم ابراهيم اهل نجوم بودند، ابراهيم به آسمان نگريست و وانمود كرد كه به محاسبات نجومى مشغول است.[122]نشان‌دادن ملكوت به‌ابراهيم(عليه السلام):
يكى از مقامات معنوى ابراهيم اين است كه خداوند، ملكوت آسمان‌ها و زمين را به او نشان داده است: «و‌كَذ لكَ نُرِى إِبرهيمَ مَلكوتَ السَّمـوتِ والأَرضِ و لِيَكونَ مِن المُوقِنين.» (انعام/6، 75) «ملكوت» صيغه مبالغه از «مُلك» و به معناى تسلط گسترده و همه جانبه است؛[123] زيرا آسمان‌ها و زمين داراى يك وجهه ظاهرى و ملكى ويك وجهه باطنى و ملكوتى است كه وجهه باطنى، بر وجهه ظاهرى آن‌ها محيط است و خداوند، بر وجهه باطنى آن‌ها احاطه دارد كه لازمه آن، احاطه بر وجهه ظاهرى آن‌ها نيز هست؛ بنابراين ملكوت اشيا، سلطه حقيقى (و نه اعتبارى) خداوند بر ظاهر و باطن موجودات به شمار مى‌رود كه امكان زوال يا انتقال آن به ديگرى منتفى است؛ زيرا اين سلطه، از آفرينش موجودات و قائم بودن آن‌ها در ذات، بقا و آثار وجوديشان به ذات حق سرچشمه مى‌گيرد؛[124] به تعبير ديگر، ملكوت اشيا، همان حكومت مطلق خداوند بر سراسر هستى[125] و وابستگى هستى به قدرت مطلق الهى و ملكيّت حقيقى موجودات براى خداوند[126]است. ارائه ملكوت به ابراهيم(عليه السلام)به اين معنا است كه خداوند، چشم جان او را همواره به مشاهده اين واقعيّت در موجودات گشوده، و‌چون در اين زمينه، شركت ديگرى با خداوند غير ممكن است، مشاهده كننده بى‌درنگ به‌اين قضاوت‌آشكار مى‌رسد كه هيچ‌يك از آفريدگان، توان عهده‌دارى تدبير و ربوبيّت ديگرى را ندارد.[127] طبيعى است كه درك همه جانبه اين واقعيّت، با شناخت ابعاد گوناگون موجودات و نيز شناخت نظام حاكم بر آن‌ها براى آشنا شدن با چگونگى جريان تدبير الهى درباره آن‌ها و تسليم همگانى در برابر اين تدبير ملازم‌است؛ چنان كه نمى‌تواند از شناخت عوامل‌مؤثّر در نظام تدبير الهى جدا باشد؛ به‌همين دليل مى‌توان اين تفسير را با ترسيم روايات از ارائه ملكوت هماهنگ دانست؛ زيرا در‌روايات مزبور، گاه سخن از پرده بردارى خداوند از زمين و آسمان و موجودات در آن از جمله ملائكه است[128] و گاه سخن از توان‌مند ساختن فوق‌العاده ديد ابراهيم به‌گونه‌اى كه پنهان و آشكار، از جمله اعمال آدميان را ببيند.[129] اختلاف‌تعبيرها در روايات نشان مى‌دهد كه اين تعابير، كنايى بوده، مقصود از ارائه ملكوت، همان‌آشناسازى ابراهيم(عليه السلام)با روابط موجود در باطن نظام در ارتباط با تدبير هستى و پديده‌هاى آن (از جمله اعمال انسان) به شمار مى‌رود كه از حسّ مخفى و در شمار غيب است. قرار دادن مشاهده چگونگى زنده كردن مردگان از سوى خداوند، در شمار مصاديق ارائه ملكوت،[130] شاهد قاطعى بر اين معنا است. علاّمه مجلسى نيز حاصل اين روايات را احاطه علمى ابراهيم به موجودات و حوادث جهان دانسته است؛[131] بنابراين، توضيح ارائه ملكوت به ارائه چگونگى خلقت آسمان‌ها و زمين[132] يا عبرت‌ها و آيات الهى در آفرينش[133] و الهام چگونگى استدلال از طريق اين آيات به ابراهيم(عليه السلام)[134] يا شگفتى‌هاى آفرينش آسمان و زمين[135] يا نور جلال خداوند متعالى[136] و يا اشراف بر اعمال مردم[137] مى‌تواند بيان‌گر بخشى از گستره ملكوت باشد كه خداوند به ابراهيم نشان داده است؛ امّا برخى منظور از آن را ديدن حسّى طبقات گوناگون زمين و آسمان دانسته‌اند[138] كه بصيرت به حق را در پى داشت؛[139] ولى اين سخن پذيرفته نيست؛ چنان كه توضيح ارائه ملكوت به نگاه عبرت گيرانه به كواكب آسمان و موجودات زمينى، با ظاهر روايات انطباق ندارد.[140]براساس آيه 75 انعام، از ارائه ملكوت به ابراهيم(عليه السلام)اهدافى، از جمله رساندن وى به يقين در نظر بوده است.[141] هرچند در آيه، متعلّق يقين بيان نشده، قراين نشان مى‌دهد كه مراد، يقين به معارف الهى بوده است. مفسّران در توضيح، از امورى مانند يقين به خالقيّت و مالكيّت خدا بر مجموعه آفرينش،[142]توحيد،[143] گمراهى مشركان[144] و يقين به آيات* الهى كه يقين به اسما و صفات خداوند را در پى دارد،[145] ياد كرده‌اند؛ امّا مقصود، يقين به وجود خدا يا يقين به خداوند به معناى احاطه علمى به ذات متعالى نبوده است؛ زيرا قرآن، خداوند را برتر از آن مى‌داند كه در وجود او ترديد راه يابد يا آن‌كه مورد احاطه علمى واقع شود.[146] افزون بر رساندن ابراهيم(عليه السلام)به يقين، توانا ساختن او در احتجاج با مشركان نيز از اهداف ارائه ملكوت شمرده شده است.[147] جمله «كَذلكَ نُرِى إِبرهيمَ...» كه به آگاهى از گمراهى بت‌پرستان و ردّ الوهيّت بت‌ها[148] در آيه پيشين اشاره دارد: «و‌إِذ قالَ إِبرهيمُ لاَِبيهِ ءَازرَ أَتتّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنِّى أَركَ و قَومَكَ فِى ضَلـل مُبِين» (انعام/6، 74) به ضميمه تعبير «فلمّا» در آيه بعد (با توجّه به حرف «ف»كه بيان‌گر ترتيب است) «فَلمّا جَنَّ عَليه الَّيلُ رَءَا كوكَباً قالَ هـذا رَبِّى فَلَمّا أَفلَ قالَ لاَأُحِبُّ الأَفِلين» (انعام/ 6، 76) كه ارتباط مابعد به ماقبل را مى‌رساند، نشان مى‌دهد كه آيات به هم مربوط بوده؛ در نتيجه، كلمه «نُرِى» جريانى را باز مى‌گويد كه در گذشته واقع شده و هم‌چنان ادامه يافته است؛[149] پس ارائه ملكوت، امرى مداوم‌بوده[150] كه خداوند با آن، ابراهيم را در رويارويى با مشركان پشتيبانى مى‌كرده است.[151] در روايات نيز از ارائه ملكوت در مقاطع گوناگون زندگى ابراهيم ياد شده[152] كه تداوم در ارائه ملكوت را تأييد مى‌كند.
احتجاج‌هاى ابراهيم(عليه السلام):
احتجاج‌هاى ابراهيم در ردّ بت‌پرستى در آيات 74 انعام/6؛ 42 مريم/19؛ 52 انبياء/21؛ 71 تا 73 شعراء/26؛ 17 و 25 عنكبوت/29؛ 85 صافات/37؛ 26 زخرف/43؛ و استدلال او بر بطلان پرستش اجرام آسمانى در آيات 76 تا 79 انعام بيان شده است.برهان‌هاى ابراهيم(عليه السلام)بر نفى بت‌پرستى
1. بى‌اثربودن عبادت بت‌ها:
«يـأَبتِ لِمَ تَعبدُ ما لاَيَسمَعُ و لاَيُبصِرُ و لاَيُغنِى عَنكَ شَيئاً» (مريم/19،42)، «أَفتعبُدونَ من دُونِ اللّهِ مالاَيَنفَعُكُم شَيئاً و لاَيَضرُّكُم» (انبياء/21، 66)، «قالَ هَل يَسمَعونَكُم إِذ تَدعونَ * أَوْ يَنفعونَكُم أَو يَضُرُّون.» (شعراء/26،72 ـ 73)بيان استدلال: عبادت، اظهار خضوع توأم با دعا و درخواست به انگيزه جلب نفع و دفع زيان يا سپاس در برابر نعمت‌هاى اعطايى از سوى معبود است؛ ولى بت‌ها از بارزترين صفات ربوبيّت، يعنى علم و قدرت تهى بوده؛ در نتيجه نه توان رساندن خير به عابد خويش و دفع شر از او را دارند و نه از عبادت پرستش‌گران خود آگاه مى‌شوند؛ به همين دليل، عبادت آن‌ها لغو[153] و آن‌گاه كه به انگيزه سپاس باشد، عملى (بى‌معنا) و قبيح[154] است. در بيانى ديگر، ابراهيم(عليه السلام)با استدلال بر ناتوانى بت‌ها از روزى رساندن به انسان و انحصار رازقيّت در خداوند، لغو بودن عبادت آن‌ها را بيان داشته است: «إِنَّ الَّذِينَ تَعبُدونَ مِن دُونِ‌اللّهِ لاَيَملِكونَ لَكُم رِزقاً....» (عنكبوت/ 29، 17) مالكيّت، تابع ايجاد بوده و به اعتراف خود شما، ايجاد در انحصار خداوند است؛ پس خداوند كه شما و رزق شما را پديد آورده، زمام‌دار و مالك رزق شما است و نه بت‌ها؛[155] بنابراين، پرستش بت‌ها به طمع جلب رزق، عملى بى‌حاصل به شمار مى‌آيد.
2. انفكاك‌ناپذيرى خلق از تدبير:
«قالَ أَفرءَيتُم ما كُنتُم تَعبدونَ * أَنتُموءَابَاؤُكُم الأَقدمونَ * فَإِنَّهُم عَدّوٌ لِى إِلاّ رَبَّ العـلَمينَ * الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ يَهدِين *والَّذِى هُويُطعِمُنِى ويَسقِينِ*....» (شعراء/26، 75ـ80) حاصل اين استدلال كه با جمله «اَلَّذِى خَلقنِى فَهوَ يَهدِين» بيان شده، اين است كه بدون ترديد ـ همان‌گونه كه مشركان نيز اعتراف داشته‌اند ـ خلق و ايجاد، به آفريدگار يكتا مستند است و از سويى، ممكن نيست كه تدبير، از خلق جدا باشد؛ زيرا موجودات جسمانى به تدريج كامل مى‌شوند؛ بنابراين هرگز معقول نيست كه خلق به چيزى و تدبير به چيزى ديگر مستند باشد و از آن‌جا كه زمام خلق و ايجاد به دست خداوند است، تدبير هم مستند به او است.[156] به نظر برخى، سخن ابراهيم(عليه السلام)در آيه 95 و 96 صافات/37(أَتعبُدونَ مَاتَنحِتونَ * واللّهُ خَلقَكُم و ما تَعمَلُون) نيز به همين برهان اشاره‌دارد.خداوند، آفريدگار انسان و از مجراى اراده انسان، آفريدگار عمل (ساخته) او است و آفرينش نيز از تدبير جدا نيست؛ پس خداوند، ربّ و پروردگار انسان شمرده مى‌شود و همو شايستگى عبوديّت را دارد، نه چيزى كه ساخته دست انسان است.[157] بعضى، آيه را چنين توضيح داده‌اند كه شما و بت‌هاى دست سازتان، در ويژگىِ مخلوق بودن شريكيد؛ پس چگونه مخلوقى مى‌تواند خداى مخلوق ديگر قرار گيرد و اگر چنين است، چرا شما آن‌ها را بپرستيد و آن‌ها شما را نپرستند؟[158] به گفته‌اى، مفاد آيه اين است كه چوب و سنگ، پيش از تراشيده شدن، معبود انسان نيستند و پس از تراشيده شدن، يگانه فرقشان پديدار شدن آثار تصرّف انسان در آن‌ها است؛ پس چگونه آثار عمل‌انسان چوب و سنگ را معبود انسان قرار‌مى‌دهد؟[159]
بهره‌گيرى ابراهيم(عليه السلام) از موعظه و انذار: ابراهيم(عليه السلام)افزون بر راه برهان، از موعظه و انذار نيز براى هدايت قومش بهره مى‌برد؛ چنان‌كه به آزر هشدار داد، بت‌پرستى ريشه در وسوسه شيطان داشته، به انقطاع شخص از ولايت الهى و در نهايت، ولايت شيطان بر شخص خواهد انجاميد كه به معناى نابودى و خذلان است.[160] (مريم/19، 45) در آيه 71 عنكبوت نيز ابراهيم(عليه السلام)به مشركان كه خدايانِ خود را مى‌پرستيدند تا به خيال خود، آن‌ها را خشنود ساخته، از آنان رزق دريافت دارند، تذّكر داده كه انسان به سوى خداوند بازگشته، خداوند به حساب او رسيدگى خواهد كرد و انگيزه عبادت و شكر خداوند بايد بازگشت به سوى او باشد، نه دريافت رزق؛ زيرا عبادت خداوند يا غير خداوند، بر سعادت و شقاوت انسان در آخرت تأثير مستقيم خواهد داشت[161] و بت‌پرستان پس از حضور در پيش‌گاه خداوند، مجازات بت‌پرستى خود را خواهند ديد[162]:«وَاعبُدوهُ واشكُروا لَه إِليهِ تُرجَعون.» (عنكبوت/ 29، 17) در آيه 25 تا 29 عنكبوت، ابراهيم(عليه السلام)به مشركان هشدار داده كه بت‌پرستى به دشمنى و بيزارى‌شان از يك‌ديگر در آخرت خواهد انجاميد و آنان را در آتش دوزخ فرود خواهد برد. بعضى سخن ابراهيم(عليه السلام)در آيه 87 صافات/37 (فَماظَنُّكُم بِربِّ العـلمِين) را نيز در همين جهت، نوعى هشدار معنا كرده‌اند كه گمان مى‌كنيد خداوند با شما چه خواهد كرد؟[163] در آيه 77 شعراء/26 ابراهيم در گفتوگو با مشركان، بت‌ها را دشمن خويش دانسته است. در اين كه چگونه ممكن است بت‌ها دشمن كسى باشند، گفته شده: مقصود ابراهيم آن است كه عبادت بت‌ها موجب نابودى شخص مى‌شود؛ از همين رو آن‌ها دشمن انسان به شمار مى‌آيند.[164] آيه 80 انعام/6 نشان مى‌دهد كه مشركان نيز ابراهيم(عليه السلام)را از عواقب رويارويى با خدايان خود برحذر مى‌داشتند[165] و در برابر آن‌ها ابراهيم(عليه السلام)نيز تأكيد كرده كه امنيّت انسان در گرو توحيد است.
3. عدم دليل بر واگذارى ربوبيّت از طرف خداوند به ديگران:
با توجّه به اين كه مشركان وجود آفريدگار يكتا را پذيرفته، ولى معتقد بودند خداوند، امر تدبير را به بعضى از مخلوقات خويش سپرده است كه بت‌ها نمايه آن‌ها به شمار مى‌آمدند،[166] ابراهيم(عليه السلام)بارها با تعبيرهاى گوناگون گوشزد كرد كه اين مطلب، ادّعايى بدون دليل و ساخته و پرداخته شما بوده و دروغى بيش نيست. در آيه 17 عنكبوت/29 (إِنّما تَعبدُونَ من دُونِ اللّهِ أَوثـناً و تَخلُقونَ إِفكاً) واژه أوثان به صورت نكره آورده شده تا بى‌ارزشى بت‌ها را نشان دهد و بيان كند كه داستان خدايى بت‌ها، فقط ادّعاى محض بوده، حقيقتى وراى اين ادّعا وجود ندارد و آن‌گاه با آوردن جمله «تَخلُقونَ إِفكاً» بيان داشته كه خدا ناميدن و آن‌گاه عبادت بت‌ها دروغ‌پردازى است؛[167] هم‌چنين در آيه 86 صافات/37: (أَئِفكاً ءَالِهةً دُونَ اللّهِ تُرِيدون) خدا ناميدن غيرِ «اللّه» را زشت‌ترين دروغ ناميده است.[168] در آيه 81 انعام/6 نيز ابراهيم(عليه السلام)بر اين مطلب تأكيد كرده كه اگر خدا، عبادت برخى از آفريدگان را بر ما واجب كرده بود، به طور قطع حجّت و برهانى براى آن قرار مى‌داد و اين دستور را به ما ابلاغ مى‌كرد؛ حال آن كه چنين نيست: «أَنَّكم أَشرَكتُم بِاللّهِ ما لَم‌يُنزِّل بِهِ عَليكُم سُلطـناً...». بنا به قولى، مقصود ابراهيم(عليه السلام)در آيه 87 صافات/37 (فَما ظَنُّكُم بِرَبِّ العـلَمِين) نيز اين است كه آيا گمان مى‌بريد پروردگار جهانيان اجازه داده كه شما اين جمادات را در معبوديّت شريك او قرار دهيد؟[169]برهان‌ابراهيم(عليه السلام)در ردّ ربوبيت اجرام آسمانى:
قرآن كريم اين برهان را در قالب يك جمله كوتاه بازگفته است: «لاَأُحبُّ الأَفِلِين». (انعام/ 6، 76) مفسّران در توضيح اين استدلال وجوهى را به شرح ذيل ارائه داده‌اند: 1.اين برهان بر دو مقدّمه متّكى است: نخست، ربوبيّت با محبوبيّت ملازم است؛ زيرا ربوبيت يك ارتباط حقيقى ميان رب و مربوب است كه كشش تكوينى مربوب به سوى ربّ و در نتيجه دل‌دادگى مربوب به رب ّ را در پى دارد. دوم، آفِل (چيزى كه از انسان پنهان مى‌شود) نمى‌تواند محبوب وى باشد؛ زيرا افول آفل به آن معنا است كه انسان پس از دست‌يابى، آن‌را ازدست خواهد داد و انسان هرگز نمى‌تواند درحدّ پرستش، دل‌داده چيزى شود كه از دست رفتنى است. صورت استدلال باتوجّه به اين دو مقدّمه، اين است: ربّ بايد محبوب باشد و اجرام آسمانى چون آفلند نمى‌توانند محبوب باشند و به همين دليل ربّ نيستند.[170] اين برهان نه تنها ربوبيت خورشيد، ماه و ستاره را باطل مى‌كند، بلكه برهانى قاطع براى ابطال هر نوع شرك و بت‌پرستى است؛ چه اين‌كه معيار ارائه شده در اين برهان، يعنى عدم تعلّق حبّ به آفل (شامل هر آن‌چه براى انسان جاويد نمى‌ماند) در همه جسمانيّات جارى است؛ بلكه الوهيّت ارباب انواع و موجودات نوريّه‌اى كه بعضى بت‌پرستان، آن را از مادّه، طبيعت، جسمانيّت و حركت، برتر و منزّه مى‌دانند نيز با اين برهان باطل مى‌شود؛ زيرا آنان تصريح مى‌كنند كه اين انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانيّت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلكند؛ به همين دليل، اگر در برابر آنان حبّى ابراز شود، اين حب، متعلّق به مدّبر آنان است، نه خود آنان.[171] 2. شخص عاقلى كه از فطرت سليم برخوردار باشد، به چيزى كه از او پنهان مى‌شود، حتّى محبّت عادى نخواهد يافت؛ چه رسد به محبّت در حدّ عبادت كه فقط شايسته ربّى است كه همواره حاضر باشد؛ بنابر اين، اجرام آسمانى را كه محجوب شده و از حال پرستنده خود بى‌خبر مى‌مانند نمى‌توان پرستيد؛ پس پايه سخن ابراهيم(عليه السلام)منافات افول (خفا و احتجاب) با ربوبيّت است؛ به دليل آن‌كه با بى‌خبرى از عابد ملازم است؛ به همين دليل، ابراهيم(عليه السلام)به ظهور و طلوع اين اجرام استناد نكرده (با وجود آن‌كه طلوع نيز مانند افول گونه‌اى جابه‌جايى است)، چه اين‌كه ظهور و طلوع با ربوبيّت منافاتى ندارد.[172] 3. پايه برهان افول و وجه دلالت آن بر نفى ربوبيّت اجرام آسمانى، دلالت افول بر حدوث و امكان و در نتيجه، نياز آفل به محدث و واجب الوجود بالذّات است؛[173] زيرا افول، حركت، و‌حركت متوقّف بر متحرّك، و‌هر متحرّك، حادث است و هر حادث، به قديم نياز دارد.[174] 4. افول، حركت است و هر حركتى محرّكى دارد و سلسله محرّك‌ها به ناچار بايد به يك محرّك غيرمتحرّك خاتمه يابد و آن ذات بارى‌تعالى است.[175] به سه توضيح اخير از سخن ابراهيم(عليه السلام)اشكال شده كه موضوع احتجاج در اين توضيحات، ابطال خالقيّت اجرام آسمانى و اثبات آن براى خداوند متعالى فرض شده؛ حال آن‌كه محور سخن در اين احتجاج* «رب» است،[176] و مقصود از ربّ در جمله «هـذا رَبِّى» خالق هستى نيست؛ بلكه زمام‌دار امر تدبير موجودات به شمار مى‌رود؛[177] امّا آن‌چه در حديثى از امام رضا(عليه السلام)آمده كه ابراهيم گفت: آفل را دوست ندارم، زيرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قديم،[178] چنين معنا نمى‌دهد كه پايه استدلال، افول حادث است؛ بلكه پايه استدلال، همان عدم حبّ است و در بيان معيار عدم حب فرموده: افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نيست كه متعلّق حبّ انسان قرار گيرد.[179]نكاتى مربوط به احتجاج ابراهيم(عليه السلام)در سوره انعام:
مفسّران درباره آيات 74 تا 79 انعام، نكاتى را طرح كرده‌اند كه مى‌تواند در روشن شدن فضاى احتجاج مؤثر باشد:الف. گروهى از مفسّران، چهره كاوش‌گرانه‌اى را كه از ابراهيم در آيات سوره انعام ترسيم شده، موضعى از سرِ مدارا با مشركان[180] براى طرح احتجاج در فضايى مناسب دانسته‌اند؛ ولى گروهى ديگر، اين احتمال را كه ابراهيم(عليه السلام)خود نيز به راستى در حال كاوش براى دست‌يابى به نتيجه‌اى روشن در مسأله ربوبيّت بوده طرح كرده و آن را منتفى ندانسته[181] و حتّى بعضى[182] آن را پذيرفته‌اند؛ ولى آيه 43 مريم/19 (يـأَبَتِ إِنِّى قَدجاءَنِى مِن العِلمِ مَالَم يَأتِكَ...) مؤيّد آن است كه وى حقيقت را مى‌شناخته و خداوند، خود عهده‌دار تدبير امر وى بوده است؛ بنابراين، موضع كاوش‌گرانه ابراهيم(عليه السلام)از سر مدارا و به منظور روشن ساختن عقيده مشركان بوده[183] و حضرت، حق را به تدريج بيان كرده تا آنان را فرارى ندهد و مانند كسى كه او را به گفتن كلمه كفر* اكراه كرده باشند، در جهت احيا و هدايت مردم به ايمان، ناچار به گفتن جمله «هـذا رَبِّى» بوده است.[184] آيه 83 انعام/ 6 (و تِلكَ حُجَّتُنا ءَاتَينـهَا إِبرهيمَ عَلى قَومِهِ...) نيز به صراحت بيان مى‌دارد كه اين احتجاج برضدّ قوم بوده، نه كوششى براى اين كه خودش حقيقت را كشف كند؛[185] به همين دليل، نظر بعضى قابل پذيرش نيست كه با استناد به سخنى منسوب به ابن‌عبّاس و نيز با استناد به سخن ابراهيم(عليه السلام)در آيه 77 انعام/6 (لَئِن لَم‌يَهدِنى رَبِّى لاََكونَنَّ مِن‌القومِ الضَّالِّين) گمان برده‌اند كه ابراهيم ربوبيّت اين اجرام را پذيرفته و آن‌ها را به واقع عبادت كرده است؛[186] بلكه اين سخن ابراهيم(عليه السلام)همانند جمله «لاَ أُحبُّ الأَفِلين» (انعام/6، 76) تعريضى براى گوشزد كردن گمراهى مشركان بوده است؛[187] افزون بر اين كه سخن ابراهيم(عليه السلام): «رَبِّ إِنّهُنَّ أَضللنَ كَثِيراً مِن‌النَّاسِ» (ابراهيم/14، 36) نشان مى‌دهد خود او هرگز به اين گمراهى دچار نشده بود؛ هم‌چنين ابراهيم در قرآن به قلب* سليم وصف شده و قلب سليم قلبى است كه هرگز به خداوند شرك نورزيده باشد.[188] اعلام مكرّر قرآن درباره ابراهيم كه: «و‌مَا كانَ مِن المُشرِكين» (بقره،135؛ آل‌عمران، 67 و 95؛ نحل، 123) گواهى ديگر بر اين مطلب است؛[189] بنابراين براى توجيه گفته ابراهيم(عليه السلام):«هـذا رَبِّى» نيازى نيست كه سخن او را بر استهزا[190] حمل كنيم يا چنين توجيه كنيم كه او خودِ كواكب ماه و خورشيد را نديده، بلكه نور آن‌ها را ديده و گمان كرده كه اين نور پروردگار است و مقصود او از هذا ربّى آن است كه پروردگار، نور خود را به من نشان مى‌دهد[191] يا جمله‌اى را در تقدير گرفته، بگوييم: اصل سخن اين بوده كه «يقولون هـذا ربّى»[192] يا «هـذا دليل على ربّى»[193] و يا «هـذا ربّى على زعمكم».[194]
ب: جمله «و‌كَذ لِكَ نُرِى إِبرهيم...» (انعام/ 6، 75) كه به بطلان الوهيّت اصنام در آيه 74 اشاره دارد، به ضميمه تعبير «فلمّا» در آيه 76 كه ارتباط ما بعد به ماقبل را مى‌رساند، نشان مى‌دهد كه آيات، به هم مربوط، و‌جريان استدلال در امر اجرام با استدلال در امر اصنام، يك جريان به هم پيوسته است؛ در نتيجه آشكار مى‌سازد كه كلمه «نُرى» جريانى در گذشته را باز مى‌گويد كه هم‌چنان ادامه يافته و منظور از آيه اين است كه ما ملكوت آسمان و زمين را به ابراهيم نشان داديم و اين امور، او را بر آن داشت كه با پدرش آزر، در زمينه پرستش بت‌ها به محاجّه برخاسته، گمراهى آنان را روشن سازد و با اين موهبت او را هم‌چنان كمك كرديم تا آن‌گاه كه شب، وى را فرا گرفت و ستاره‌اى را ديد...؛[195] بنابراين اوّلا احتجاج‌هاى ابراهيم بر ضدّ بت‌پرستى و اجرام‌پرستى دستاورد مشاهده ملكوت آسمان‌ها و زمين بوده است.[196] ثانياً ترتيب آيات نشان مى‌دهد كه جريان احتجاج برضدّ ستاره‌پرستان، در شام‌گاه همان روزى بوده كه ابراهيم(عليه السلام)برضدّ بت‌پرستى احتجاج كرده و در نتيجه به دست مى‌آيد كه او روز را تا شام به ردّ بت‌پرستى و شب را تا طلوع خورشيد، به احتجاج برضدّ ستاره‌پرستى و ماه‌پرستى پرداخته و هنگام طلوع خورشيد، ربوبيّت آن را نفى و توحيد را اعلام كرده است؛[197] بنابراين، گويا مجموع احتجاج‌هاى او طىّ مدت تقريباً دو روز و يك شب (شبى كه در ميان دو روز بوده) رخ داده و پايان يافته است؛[198] هرچند بعضى، احتمال اين كه ستاره را در يك شب و ماه را در شب بعد ديده باشد[199] يا آن كه اين ماجرا در سه شب واقع شده باشد[200] را منتفى ندانسته‌اند. ثالثاً با نظر به اين كه سيّاره زهره به سبب نزديك بودن مدار آن با خورشيد، [بيش از 47 درجه]از آن فاصله نگرفته و پيوسته همراه آن است، هنگامى‌كه تحت‌الشعاع نباشد، گاهى در صبح‌گاهان پيش از طلوع خورشيد در مشرق ظاهر مى‌شود و گاهى در شام‌گاهان پس از غروب آن در مغرب پديدار مى‌گردد؛ آن‌گاه در برخى شب‌ها كه ماه در «مقابله» قرار دارد (چون شب‌هاى هيجدهم، نوزدهم و بيستم) غروب سيّاره زهره با فاصله يكى دو ساعت با طلوع ماه همراه است؛ از اين‌رو و با توجّه به ظاهر آيات 76 و 77 انعام/6 كه طلوع ماه را به افول كوكب متّصل ساخته و نيز درخشندگى خاصّى كه ستاره ياد شده دارد كه با فرا رسيدن شب پيش از هر ستاره‌اى توجّه بيننده را به خود جلب مى‌كند، به دست مى‌آيد كه در ميان سيّاراتى كه صابئان آن‌ها را مى‌پرستيده‌اند، زهره، انطباق‌پذيرترين سيّاره با ويژگى‌هايى است كه آيه ارائه داده است.[201] روايات اهل بيت(عليهم السلام)نيز كوكب ياد شده را زهره دانسته‌اند؛[202] ولى از ابن‌عبّاس نقل شده كه آن را مشترى دانسته.[203] بعضى به قرينه آيه49 نجم/53 (و أَنّهُ هُو رَبُّ الشِّعرَى) كه جمله‌اى از صحف ابراهيم(عليه السلام)را باز گفته است، ستاره ياد شده را شعراى يمانى دانسته‌اند.[204]
ج. از شيوه سخن ابراهيم استفاده شده كه گويا پيش از روبه رو شدن با مشركان در انزواى كامل به سر مى‌برده؛ در نتيجه، وضعيّت او به طور كامل، وضعيّت انسان فطرى ابتدايى است كه با اجتماع انسانى، پيچيدگى‌هاى آن و آداب و رسوم حاكم بر آن، آشنايى نداشته و ناگهان با اين همه آشنا شده است. همين حالت را مى‌توان در ديگر آياتى كه احتجاج‌هاى او را با بت‌پرستان بيان كرده نيز مشاهده كرد؛ چنان‌كه درباره بت‌ها از آزر و قوم خويش مى‌پرسد كه اين‌ها چيستند؟ گويى هرگز بت‌پرستى را نديده بود. از آن‌جا كه او همواره خود را در برابر آزر به رعايت ادب ملزم مى‌دانسته نمى‌توان اين گونه سخن را (آن هم در نخستين برخوردها با آزر) تحقير خدايانى كه آزر آن‌ها را مقدّس مى‌دانسته، به شمار آورد.[205] روايات[206] و كلمات مورّخان[207] نيز حاكى از آن است كه چون نمرود در پى كشتن ابراهيم(عليه السلام)بوده، مادرش وى را در غارى به دنيا آورده و او برهه‌اى از زمان را به تنهايى در همان مخفى‌گاه و دور از اجتماع به سر برده است. گفته مى‌شود: در اين زمينه، اختلافى بين عالمان حديث و تاريخ وجود ندارد؛[208] ولى گروهى از مفسّران، اين احتمال را كه ابراهيم پيش از جريان احتجاج ياد شده در سوره انعام، با بت‌ها و اجرام آسمانى آشنايى نداشته باشد، به ادلّه ذيل منتفى دانسته‌اند: 1. بسيار بعيد به نظر مى‌رسد كه انسانى سال‌ها درون غارى زندگى كند و حتّى در يك شب تاريك نيز گام بيرون نگذارد.[209] 2. ممكن است شيوه سخن او با آزر و قوم درباره بتان، از سر تحقير آن‌ها باشد و اين با رعايت ادب در برابر آزر منافاتى ندارد.[210] 3. سخن او در آيه 74 انعام/ 6 خطاب به آزر: «أَتَتّخِذُ أَصناماً ءَالِهَةً إِنِّى أَركَ و قَومَكَ فِى ضَلـل مُبين» به سخن كسى مى‌ماند كه مدّت‌ها با مخاطب خود مأنوس بوده و به همين دليل، يك‌سره انتقاد مى‌كند؛ از همين جا مى‌توان به دست آورد كه او با اجرام آسمانى نيز ناآشنا نبوده؛ زيرا جريان احتجاج با ستاره‌پرستان، پس از محاجّه با آزر رخ داده است؛[211] افزون بر اين در روايتى از امام صادق(عليه السلام)تصريح شده كه ابراهيم(عليه السلام)مدّتى در كنار آزر ماند و پس از آن در برابر بت‌ها واكنش نشان داد[212] و بر اساس آيات سوره انعام، احتجاج با ستاره‌پرستان پس از احتجاج با بت‌پرستان بوده است؛[213] حتّى برخى احتمال داده‌اند كه احتجاج با كوكب‌پرستان بعد از ترك بابل به مقصد شام[214] و با مردم حران بوده؛ زيرا اهل حران اجرام آسمانى را مى‌پرستيدند و مردم بابل بت‌پرست بودند[215] و ابراهيم كه لجاجت مشركان بابل را آزموده بود، اين بار براى مقابله با اجرام‌پرستان به شيوه مدارا و تظاهر به هم فكرى به آنان روى آورد؛[216] بنابراين، ماجراى احتجاج، مدّت‌ها پس از ترك مخفى‌گاه صورت پذيرفته است؛ ولى اين احتمال با ظاهر روايتى از امام‌رضا(عليه السلام)[217] ناسازگار است و بعضى، آن را مخالف ظاهر آيات قرآن نيز دانسته‌اند.[218]
پاسخ‌هاى ابراهيم(عليه السلام) به احتجاج و بهانه مشركان:
خداوند دو‌احتجاج و يك بهانه از مشركان در برابر ابراهيم(عليه السلام)و پاسخ‌هاى وى را بازگفته كه به ترتيب ذكر آن در قرآن عبارتند از:الف. پاسخ ابراهيم(عليه السلام)به احتجاج پادشاه كه
در آيه 258 بقره بازگو شده و چكيده آن چنين است:
پادشاه
درباره پروردگار ابراهيم با او به احتجاج پرداخت. ابراهيم گفت: پروردگار من كسى
است كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند. شاه گفت: من زنده مى‌كنم و مى‌ميرانم. ابراهيم
پاسخ داد: خداوند خورشيد را از مشرق بيرون مى‌آورد، تو آن را از مغرب بيرون آور.
پادشاه در برابر اين پاسخ مبهوت ماند.... در قرآن كريم، نام اين پادشاه ذكر نشده؛
ولى روايات،[219]
منابع تفسيرى[220]
و نيز كتاب‌هاى تاريخ،[221]
نام وى را نمرود*بن كنعان ذكر كرده‌اند. قرآن تصريح دارد كه محاجّه او با
ابراهيم(عليه السلام)بر سر ربوبيّت، به دليل پادشاهى و از سر نخوت بوده است: «أَن ءَاتَــهُ اللّهُ
المُلكَ». (بقره/2،258) بعضى مرجع ضمير «ءَاتـه» را ابراهيم و مقصود از
مُلك را ولايت شرعى دانسته‌اند؛[222]
ولى بيش‌تر مفسّران اين قول را نپذيرفته‌اند.[223] در زمان
احتجاج، ميان مفسّران اختلاف است. برخى احتجاج را پس از شكستن بت‌ها به وسيله
ابراهيم(عليه السلام)و پيش از افكندن وى در آتش[224] و برخى آن
را بعد از رهايى از آتش دانسته‌اند[225]
كه اين نظر را روايتى از امام صادق(عليه السلام)[226] و نيز
روند داستان تأييد مى‌كند؛ زيرا نمرود با ابراهيم در ماجراى شكستن بت‌ها، به صورت
حاكمى در برابر مجرم، برخورد داشته و جريان محاكمه او درباره جرم، فرصتى براى
محاجّه در اين كه آيا ربّ، اللّه است يا نمرود، باقى نمى‌گذاشت و بر فرض اگر
محاجّه‌اى رخ مى‌داد، موضوع محاجّه ربوبيّت بت‌ها مى‌بود، نه ربوبيّت نمرود.[227]
سنّ ابراهيم(عليه السلام)را هنگام اين احتجاج، هفده سال ذكر كرده‌اند.[228]
در آيه 258 بقره پرسش محذوفى از سوى نمرود وجود دارد كه پروردگار تو كيست؟[229]
و جمله «رَبِّى الَّذِى
يُحيى و يُميت» پاسخ آن است. ابراهيم(عليه السلام)در اين احتجاج ابتدا
پايه استدلال را بر زنده كردن و ميراندن قرار داده؛ آن‌گاه مسأله حركت دادن خورشيد
در مدار و طالع ساختن آن را طرح كرده و در توضيح اين برهان، سه بيان ارائه شده
است.1. برخى، مجموعه سخن او را يك برهان با ذكر دو مثال تلقّى كرده[230] و با توجّه به اين كه مستدل پيش از اثبات مطلب با دليلى كه ارائه داده، نبايد دليل ديگرى ارائه دهد، كوشيده‌اند تا سخن ابراهيم(عليه السلام)را به صورت يك دليل به هم پيوسته ارائه دهند؛ يعنى اصل حجّت*، آن است كه آفريدگان، به احداث اشيا توانا نيستند؛ پس ناچار بايد قادر ديگرى متولّى احداث اشيا باشد و از جمله اين اشيا، احيا* و اماته، و‌نمونه‌هايى ديگر از آن، ابرها و رعد و برق و نيز حركات افلاك و كواكب است؛ بنابراين، سخن ابراهيم(عليه السلام)(فَإِنَّ اللّهَ يَأتِى بِالشَّمسِ مِنَ‌المَشرِق...) نه عدول از دليلى به دليل ديگر، بلكه بيان مثالى جديد است.[231] به اين بيان اشكال شده كه باز هم شبهه مربوط به زنده كردن و ميراندن دفع نشده و با اين حال، پرداختن به كلامى ديگر باعث اين توّهم مى‌شود كه نمرود كلام اوّل را باطل كرده و اين موجب خدشه‌دار شدن موقعيّت پيامبر است؛ افزون بر آن كه نمرود مى‌توانست بگويد: طلوع خورشيد از مشرق، از جانب من است و اگر ربّ تو ديگرى است، بگو آن را از مغرب در آورد و در نتيجه ابراهيم(عليه السلام)با مغالطه سخت ترى روبه‌رو مى‌شد و اگر بر فرض، خداوند خورشيد را از مغرب بيرون مى‌آورد، آن وقت دليل وجود صانع، طلوع خورشيد از مغرب مى‌شد؛ حال آن كه حجّت او، طلوع خورشيد از مشرق بود؛ در نتيجه، دليل دوم ابراهيم نيز از بين مى‌رفت.[232]
2. زمام امر احيا و اماته در دست مؤثّر قادر و مختارى است كه احيا و اماته را به قدرت و اختيار خويش اعمال مى‌كند و او فقط خداوند سبحان است؛ زيرا مؤثّر غيرمختار اثر ثابت خواهد داشت و چنان‌چه احيا و اماته به او منسوب باشد، هيچ‌گاه نبايد احيا به‌اماته يا اماته به‌احيا تبديل شود. نمرود در پاسخ گفته:«أَنا أُحيى و أُميت» و حاصل سخن او اين است كه اگر مراد از احيا و اماته‌اى كه پايه استدلال است، احيا و اماته ابتدايى و بدون وسايط زمينى و آسمانى باشد، بديهى است كه اين امر، خلاف واقع است و اگر با اين وسايط باشد، هريك از ما نيز با توسّل به اسباب ياد شده، به انجام آن قادريم؛ چه اين كه همه مى‌دانيم فرزند، با آميزش ايجاد مى‌شود و شخص با سمّ مى‌ميرد. ابراهيم(عليه السلام)پاسخ داده كه احيا و اماته از سوى خداوند، به واسطه حركات فلكى حاصل مى‌شود؛ امّا اين حركات، نيازمند فاعل مدبّرى، يعنى خداوند متعالى است؛ زيرا او خورشيد را از مشرق بيرون مى‌آورد و اگر نمى‌پذيرى، آن را از مغرب بيرون آر. وقتى ثابت شد كه حركات افلاك از سوى خداوند است، احيا و اماته‌اى كه در پرتو اين حركات براى بشر ميسّر مى‌شود نيز به خداوند منتسب است و نه به انسان؛ پس اوّلا مجموعه سخن ابراهيم(عليه السلام)يك برهان به هم پيوسته است، و‌ثانياً اين كه گفته مى‌شود نمرود در پى سخنان ابراهيم، يكى از دو زندانى را اعدام و ديگرى را رها كرد و گفت: «أَنا أُحيى و أُميت» ، امر بعيدى است.[233]
اشكالى كه به اين قول وارد شده، اين است كه نمرود در اين احتجاج، مى‌خواهد ربوبيّت خود را اثبات كند و در همين جهت مدّعى است: «أَنا أُحيى و أُميت» ؛ پس احيا و اماته‌اى كه او در نظر دارد، احيا و اماته‌اى نيست كه در خلال زندگى روزمره از سوى همگان رخ مى‌دهد؛ بلكه احيا و اماته‌اى مورد نظر او است كه جز نمرود كسى بر آن توانا نيست و همين مسأله، بيان روايات را كه نمرود، يكى از دو زندانى را كشته و ديگرى را آزاد كرده، تأييد مى‌كند.[234] شايد به همين دليل و نيز با توجّه به ظاهر آيه، برخى ديگر از مفسّران پذيرفته‌اند كه سخن ابراهيم(عليه السلام)از دو استدلال تشكيل شده و در ضمن احتجاج، از دليل اوّل عدول كرده و دليل ديگرى ارائه داده است؛ زيرا نمرود به مغالطه دست زد[235] و در نتيجه، ادامه دادن دليل اوّل، باعث مى‌شد تا امر بر حاضران مشتبه شود و با توجّه به اين كه انبيا براى روشن ساختن حق مبعوثند، او به حجت آشكارترى روى آورد؛[236] چه اين كه توضيح مغالطه نمرود با توجّه به نادانى بيش از حدّى كه بر حاضران حكم‌فرما بود، سودى نمى‌بخشيد و كسى ابراهيم را تصديق نمى‌كرد.[237]
3. استدلال ابراهيم(عليه السلام)بر پايه حيات (كه كنه آن مجهول است) و مرگ در موجودات زنده استوار است؛ به اين بيان كه طبيعت و نيز موجودات زنده، هيچ‌گونه نقشى نمى‌توانند در ايجاد حيات داشته باشند؛ به ويژه حيات حيوانى كه همراه با شعور و اراده است كه به قطع، امرى غير مادّى شمرده مى‌شود؛[238]زيرا طبيعت خود، فاقد حيات است و حيات موجودات زنده همان وجود آنان، و‌مرگشان عدم آنان به شمار مى‌آيد و چيزى را توان ايجاد خود يا نابود ساختن خود نيست؛ بنابراين، احيا و اماته كه از بارزترين و سرنوشت سازترين مسائل در تدبير امور انسان‌ها است نمى‌تواند به هيچ يك از آفريدگان منتسب باشد و فقط به خداوند متعالى منتسب است. بسيار روشن است كه در اين احتجاج، سخن در احيا و اماته حقيقى (احيا به معناى دميدن روح مانند نفخ روح در جنين، و‌اماته به معناى توفّى نفس و گرفتن روح و جان از بدن) است و نه احيا و اماته مجازى، مثل رها ساختن زندانى يا كشتن؛ امّا نمرود مغالطه و وانمود ساخت كه مقصود، احيا و اماته مجازى است و يك زندانى را كشته، ديگرى را آزاد ساخت.[239] روايتى از امام صادق(عليه السلام)نشان مى‌دهد كه ابراهيم كوشيد تا مغالطه او را دفع كند و از نمرود خواست تا دوباره حيات را به زندانى مقتول بازگرداند؛[240] ولى نوميدى ابراهيم از تنبّه مردم، وى را بر آن داشت كه استدلال نخست را رها ساخته، حجّت آشكارترى ارائه دهد: «فَإِنَّ اللّهَ يَأتِى بِالشَّمسِ مِنَ المَشرقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب» . «فاء» تفريع نشان مى‌دهد كه اين حجّت بر همان ادّعاى پيشين نمرود مبنى بر ربوبيت مبتنى است تا توهّم نشود كه نمرود در احتجاج اوّل پيروز شده است؛ هم‌چنين در بيان برهان دوم، ابراهيم از به كارگيرى تعبير «رَبِّى الَّذى» پرهيز كرده و تعبير «فَإِنَّ اللّهَ» را به كار برده تا راه را بر مغالطه دوباره نمرود ببندد و نمرود نتواند «ربّى» را بر خويش منطبق سازد. حاصل استدلال ابراهيم آن است كه اگر ـ چنان كه ادّعا دارى ـ تو ربّ من هستى، مقام ربوبيت اقتضا دارد كه ربّ، توان تصرّف در تدبير نظام هستى را داشته باشد و خداى سبحان، به تصرّف خويش خورشيد را از مشرق بيرون مى‌آورد تو نيز براى اثبات ربوبيّت خود در اين زمينه تصرّف كرده، آن را از مغرب بيرون آور تا ربوبيّت تو در كنار ربوبيّت خداوند يا برترى تو در ربوبيّت [امور انسان‌ها]اثبات شود.[241] شايان ذكر است كه خورشيد نزد آنان، خود ربّ و يكى از آلهه به شمار مى‌آمد؛ امّا آن را تحت ربوبيّت خالق و طلوع و غروبش را مستند به خداوند كه به گمان آنان رب* الارباب* بود، مى‌دانستند.[242] نمرود نيز با وجود پذيرش اين مطلب در پى آن بود كه برترى انحصارى خويش را در زمينه ربوبيّت [انسان و امور مربوط به انسان]ثابت كند.[243] نمرود در برابر اين استدلال، مبهوت ماند: «فَبُهِتَ الَّذِى كَفَر» ؛ زيرا نه مى‌توانست بگويد: طلوع و غروب خورشيد نيازمند به سبب نيست و نه مى‌توانست بگويد: اين فعل، به خود خورشيد مستند بوده و به خداوند استنادى ندارد؛ زيرا مخالف با عقيده قومش بود و نه مى‌توانست بگويد: خورشيد ربّ است؛ امّا خود تحت ربوبيّت من به شمار مى‌رود و اين من هستم كه خورشيد را از مشرق طالع مى‌سازم؛ زيرا در اين صورت ابراهيم از او مى‌خواست كه خورشيد را از مغرب بيرون آورد؛[244] افزون بر آن كه خورشيد، پيش از آن كه نمرود وجود داشته باشد، در مدار خويش طلوع و غروب داشته؛ با اين حال، نمرود چگونه مى‌توانست طلوع و غروب آن را به خود منتسب سازد؛ به همين دليل در برابر سخن ابراهيم(عليه السلام)مبهوت ماند.[245]
ب. پاسخ ابراهيم(عليه السلام)به احتجاج قوم خود:
«و‌حاجَّهُ قَومُهُ قالَ أَتُحـجّونِّى فِى اللّهِ و قَد هَدَن....» (انعام/ 6، 80) در اين آيات، احتجاج قوم برضدّ ابراهيم با صراحت بازگو نشده؛ امّا مى‌توان فهميد كه سخن آنان بر ترساندن ابراهيم و تهديد حضرت، به خشم خدايان استوار بوده تا به اين وسيله او را وادارند: اوّلا از عقيده به ربوبيّت آفريدگار دست بردارد و ثانياً ربوبيّت خدايان مشركان را بپذيرد.[246] درباره هريك از فرازهاى پنج‌گانه پاسخ ابراهيم(عليه السلام)در آيات 80 الى 82 انعام، آراى گوناگونى ارائه شده است. اغلب، جمله «أَتُحـجّونِّى فِى‌اللّهِ و قَد هَدَن» (انعام/6،80) را اعلام بى‌نيازى از احتجاج پس ازدست‌يابى به حقيقت دانسته‌اند.[247] جمله «و‌لا أَخافُ ما تُشرِكونَ بِهِ إِلاَّ أَن يَشاءَ رَبِّى شَيئاً» (انعام/6،80) چنين توضيح داده شده كه من از خدايان شما نمى‌ترسم، مگر آن‌كه خداوند آن‌ها را زنده كند و زيانى به من برسانند كه در اين صورت، آشكار مى‌شود اين موجودات حادث بوده، در نتيجه خود، دليل بر توحيد به شمار مى‌آيند[248] يا اين‌كه مگر خداوند بخواهد ابتداءً مرا به امر ناخوشايندى دچار سازد[249] يا به دليل بعضى گناهان، عذاب كند[250] يا آن كه باتوجّه به جمله «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَىء عِلماً (انعام/6،80) مقصود آن است كه من از خدايان شما نمى‌ترسم؛ مگر آن‌كه خداوند بخواهد آنان را وسيله ضررى بر من قرار دهد؛ چه اين‌كه ممكن است در علم خداوند كه همه چيز را فرا گرفته، چنين امورى در سرنوشت من وجود داشته باشد؛[251] ولى بعضى[252] اين توضيحات را نپذيرفته و سخن ابراهيم(عليه السلام)در آيات ياد شده را شامل چهار استدلال بر ضدّ مشركان دانسته‌اند:1. «أَتُحـجّونِّى فِى اللّهِ و قَد هَدَن» در اين فراز ابراهيم(عليه السلام)هدايت خود را دليل بر ربوبيّت خداى سبحان قرار داده است؛ به اين بيان كه خداوند ادلّه ربوبيّت خويش و نفى ربوبيّت از ديگران را به من آموخته و به اين وسيله مرا به سوى خود هدايت كرده؛ پس او ربّ من است و نه ديگرى؛ چه اين‌كه هدايت به سوى ربّ، بخشى از تدبير امر عبد، و‌از جمله شؤون ربوبيت است. مشركان در برابر اين دليل نمى‌توانستند بگويند كه برخى از خدايان ما، تو را به اين دليل رهنمون شده‌اند؛ زيرا معنا ندارد آن‌ها كسى را برضدّ خود هدايت كنند.[253]
2. «و‌لا أَخافُ ما تُشرِكونَ بِه» من ترسى از خدايان شما ندارم؛ زيرا خدايان شما همگى آفريدگانى تحت تدبيرند كه هيچ سود و زيانى ندارند؛ پس ترس* از آن‌ها بى‌معنا است و چون از آن‌ها نمى‌ترسم، دليل شما از اعتبار ساقط است؛ زيرا دليل شما مبتنى بر آن است كه من از روى ترس و براى آن‌كه زيانى به من نرسانند، آن‌ها را عبادت كنم و اين در گرو آن است كه ترسى در من وجود داشته باشد؛ ولى وقتى ترسى وجود ندارد، حجّت شما از پايه ويران است.[254] اين فراز از سخن ابراهيم(عليه السلام)افزون بر استدلال ياد شده، راه را بر خدشه احتمالى درباره استدلال اوّل نيز بسته است؛ چه اين‌كه در برابر استدلال اوّل ابراهيم، امكان داشت مشركان اعتقاد به توحيد و ردّ خدايان را به بت‌ها يا اجرام آسمانى نسبت داده، بگويند: خدايان ما بر تو خشم گرفته و اين استدلال‌ها را به تو القا كرده‌اند تا تو را از خويش دور سازند. ابراهيم با اين بيان گوشزد كرده كه به دليل ناتوانى خدايان مشركان از اين خطر كه بتوانند چيزى را به او القا كنند يا تأثيرى بر او داشته باشند، آسوده خاطر است.[255]
3. «إِلاَّ أَن يَشاءَ رَبِّى شَيئاً» اين استدلال مبتنى بر فرض است؛ به اين بيان كه اگربر فرض، ترسى از خدايان شما در دل من راه يابد، اين ترس پديده‌اى است كه به هر حال، آفريده خدا بوده، به مشيّت او مستند است. جمله «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَىء عِلماً» ارائه دليل بر اين ادّعا است؛ به اين صورت كه خداوند مالك همه هستى بوده، از آن‌چه در ملك او رخ مى‌دهد، آگاه است؛ از همين رو امكان ندارد پديده‌اى بدون اذن او تحقق يابد؛ بنابراين، از آن جا كه ترس مفروض با اجازه خداوند در من پديد آمده، خود دليل بر آن است كه من تحت ربوبيّت و تدبير خداوند متعالى قرار دارم؛ پس همين ترس، ربوبيّت خداوند را اثبات و آن را از ديگران نفى مى‌كند.[256]
4. «و‌كَيفَ أَخافُ ما أَشرَكتُم و لاتَخافونَ أَنَّكُم أَشرَكتُم بِاللّهِ مالَم يُنزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطـناً فَأَىُّ الفَريقَينِ أَحقُّ بِالأَمنِ إِن كُنتُم تَعلَمون.» (انعام/6،81) شما كسانى را شريك ربوبيّت خداوند متعالى قرار داده‌ايد كه نه خود زمام‌دار سود و زيانى هستند كه ترس از آنان را توجيه كند و نه دليلى وجود دارد كه نشان دهد آفريدگار، آن‌ها را شريك خود قرار داده است و شما پذيرفته‌ايد كه همه موجودات، حتّى خدايان شما آفريده اويند؛ پس او صاحب همه چيز است و اگر در امر تدبير و اداره جهان براى خويش شريكى قرار داده و عبادت او را بر ما واجب كرده بود، راه آن بود كه از طريق وحى يا برهانى متّكى بر آثار خارجى يا نشانه‌هايى يقين‌آور، اين امر را براى انسان‌ها روشن مى‌ساخت؛ حال آن كه از هيچ يك خبرى نيست. در چنين وضعيّتى شما خود بگوييد: كدام يك از ما از خطر دورتر و به امن نزديك‌تر است و از آن‌جا كه پاسخ روشن، و‌مخاطب نيز به آن معترف بوده، ابراهيم(عليه السلام)خود پاسخ داده است: «الَّذينَ ءَامَنوا و لَم يَلبِسوا إِيمـنَهُم بِظُلم أُولـئِكَ لَهُم الأَمنُ و هُم مُهتَدون». (انعام/ 6، 82) شما به ربّى كه دليلى بر ربوبيّت آن نيست و من به ربّى كه بر ربوبيّتش دليل اقامه شده، باور داريم. ايمان، به اصل ربوبيّت گرچه حق است؛ ولى هرگونه ايمانى، آدمى را از عذاب جاويد در امان نمى‌دارد؛ بلكه امن‌آورى ايمان، منوط به آن است كه اثر آن با «ظلم» از بين نرفته باشد و ظلم (فاصله گرفتن از محور عدل) در زمينه اعتقاد، همواره به معناى باور داشتن امرى بدون واقعيّت خارجى است كه از بارزترين مصاديق آن، اعتقاد به ربوبيّت خدايان دروغين به شمار مى‌رود. احتجاجات گذشته ابراهيم به قدر كافى روشن ساخته كه ربوبيّت غير خداوند نه تنها دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن وجود دارد؛ پس ايمان پيراسته از ظلم، فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار است؛ در نتيجه، امن فقط در سايه ايمان به ربوبيّت آفريدگار يكتا امكان‌دارد[257]:«و‌تِلكَ حُجَّتُنا ءَاتَينـها إِبرهيمَ عَلَى قومِهِ....» (انعام/6، 83)
ج. پاسخ ابراهيم(عليه السلام)به بهانه قوم خود براى توجيه بت‌پرستى:
يگانه بهانه قوم ابراهيم براى توجيه بت‌پرستى، در برابر احتجاج‌هاى حضرت، تقليد از نياكان بوده است:«...قالوا بَل وَجَدنا ءَاباءَنا كَذلِكَ يَفعَلون» (شعراء/26، 74) و پاسخ ابراهيم اين بود: «أَفَرءَيتُم ما كُنتُم تَعبُدونَ * أَنتُم و ءَاباؤُكُمُ الأَقدَمونَ * فإِنَّهُم عَدوٌّ لِّى إِلاَّ ربَّ العـلَمين». (شعراء/26، 75ـ77) پذيرش مردم خواه از سوى نسل‌هاى گذشته يا نسل موجود، هرگز نمى‌تواند باطلى را به حق يا حقّى را به باطل تبديل كند، و‌عبادتِ معبودهاى دروغين، مايه نابودى است؛ بدون آن‌كه پذيرش چندين نسل در اين واقعيّت تغييرى پديد آورد.[258]بت*شكنى ابراهيم(عليه السلام):
قرآن كريم در آيات 57 تا 67 انبياء/21 و 90 تا 96 صافات/37 ماجراى شكستن بت‌ها به وسيله ابراهيم را باز گفته است. آيات سوره انبياء بيان مى‌كند كه مشركان، قيام او بر ضدّ بت‌پرستى را جدّى نگرفته بودند: «قالوا أَجِئتَنا بِالحَقِّ أَم أَنتَ مِنَ‌اللّـعبِين». (انبياء/21، 55) ابراهيم(عليه السلام)طبق آيه 56 جدّيت خود را اعلام داشته و در آيه 57 از قول او بازگو شده كه«و‌تَاللّهِ لاََكيدنَّ أَصنـمَكُم بَعدَ أَن تُوَلّوا مُدبِرين». گفته شده كه اين آيه، فقط تصميم درونى ابراهيم(عليه السلام)را بازگفته است؛[259] چه اين‌كه او در برابر امّتى مشرك، متعصّب و مقتدر قرار داشته؛ بنابراين، معنا ندارد كه تصميم خويش را آن هم با تعيين زمان اجراى آن (بَعدَ أَن تُوَلّوا مُدبِرين) اعلان داشته باشد.[260] ابراهيم تصميم خويش را به زمانى موكول ساخت كه بتواند در شهر تنها باشد: «بَعدَ أَن تَولّوا مُدبِرين.» (انبياء/21، 57) احتمال داده شده كه مقصود از اين جمله، خروج بت‌پرستان از بتكده باشد، نه از شهر؛[261] ولى نظر به مجموعه ماجرا، اين احتمال را منتفى مى‌سازد. طبيعى است كه اگر بنابر تخليه معبد بود، عذر بيمارى را براى باقى ماندن در معبد از ابراهيم نمى‌پذيرفتند. آيات 88 تا 90 صافات/ 37(فَنظَرَ نَظرَةً فِى النُّجوم...) بيان مى‌كند كه اين فرصت فرا رسيد و مردم آماده شده بودند تا شهر را براى شركت در مراسم عيد[262] ترك كنند؛ امّا ابراهيم عذر آورد كه بيمار است؛ در نتيجه آن‌ها از شهر بيرون رفتند و او در آن جا ماند: «فَقالَ إِنِّى سَقيم.» تعبير «فَنظَرَ نَظرَةً فِى النُّجوم...» مى‌رساند كه چه بسا عيد آنان در تابستان واقع مى‌شده و شب براى اجراى مراسم مناسب‌تر بوده است.[263] پس از آن‌كه مردم از او دور شدند، به سراغ بت‌ها آمده، از سر استهزاى بت‌ها[264] يا تقبيح بت پرستان[265] و يا از سر خشم،[266] از آن‌ها خواست تا از غذايى كه مشركان براى تبرّك پيش آن‌ها نهاده بودند، بخورند: «فَراغَ إِلى ءَالِهَتِهِم فَقالَ أَلاَ تَأكُلونَ * مالَكُم لاتَنطِقون» (صافات/37، 91 و 92) آن‌گاه با تيشه نجّارى[267] يا تبر[268] به طرف بت‌ها رفت: «فَراغَ عَلَيهِم ضَرباً بِاليَمين» (صافات/37، 93) و با ضربه‌هاى خويش، آن‌ها را قطعه قطعه كرد: «فَجَعَلهُم جُذذاً» (انبياء/21،58)[269] امّا از تعرّض به بت بزرگ (افلون[270]) خوددارى نمود: «إِلاَّ كَبيراً لَهم.» (انبياء/21،58) در اين‌كه بزرگ‌تر بودن اين بت از نظر منزلت نزد بت‌پرستان يا از نظر جثّه و حجم بوده، دو احتمال داده شده است.[271]قرآن، انگيزه ابراهيم(عليه السلام)را در عدم تعرض به بت بزرگ، چنين بيان داشته: «لَعَلَّهُم إِليهِ يَرجِعون». (انبياء/21،58) گرچه به احتمالى، مرجع ضمير «اليه» ، بت بزرگ[272] يا خداوند متعالى[273] است، بيش‌تر مفسّران، مرجع ضمير را ابراهيم(عليه السلام)دانسته‌اند؛[274] بنابراين، انگيزه ابراهيم(عليه السلام)آن بوده كه مردم [براى دست‌گيرى وى]به سراغ او آمده و او با آن‌ها محاجّه كند و بطلان خدايى بت‌ها را آشكار سازد[275] يا آن‌كه به عقيده ابراهيم درآمده، از باطل دست بكشند.[276]ابراهيم پس از شكستن بت‌ها، تبر خويش را به گردن بت بزرگ آويخت و از بتكده خارج شد.[277] مشركان پس از بازگشت و روبه‌رو شدن با صحنه بتكده، عامل اين كار را ستم‌گر خوانده، به جستوجوى او پرداختند: «قالوا مَن فَعَلَ هـذا بِـَالِهتِنا إِنّهُ لَمِنَ الظَّـلِمين.» (انبياء/21،59) احتمال داده شده كه «مَن» در اين آيه، موصوله و در نتيجه مفاد آيه، پرس و جو از عامل نباشد؛[278] ولى به دليل آن‌كه در آيه بعد، پاسخ گروهى از مشركان نقل شده كه«قالوا سَمِعنا فَتىً يَذكُرهُم يُقالُ لَهُ إِبرهيم» (انبياء/ 21،60) اين احتمال نادرست مى‌نمايد.[279] در پى معرّفى ابراهيم، تصميم بر آن شد تا او را در اجتماع مشركان حاضر كنند: «قالوا فَأتوا بِهِ عَلى أَعيُنِ النَّاس» (انبياء/21،61) و به اين منظور، به سرعت به سوى او شتافتند: «فَأَقبَلوا إِلَيهِ يَزِفّون.» (صافات/37، 94) از كلمه «هـذا» در آيه 63 (بَل فَعَلهُ كَبيرُهُم هـذا) به دست مى‌آيد كه اين اجتماع در همان محل بتكده بوده است.[280] انگيزه مشركان از احضار ابراهيم در برابر اجتماع مردم، آن بوده كه اگر كسى او را در حال شكستن بت‌ها ديده، گواهى دهد[281] يا آنان‌كه سخنان او را بر ضدّ بت‌ها شنيده‌اند، گواهى داده، ازاين راه از ابراهيم اقرار بگيرند[282] يا نظر بر آن بوده كه مردم مجازات او را ببينند تا درس عبرتى براى همگان باشد[283]:«لَعَلّهُم يَشهَدون.» (انبياء/21،61) سرانجام ابراهيم(عليه السلام)دست‌گير شد و به نقلى، او را نزد نمرود آورده،[284] از وى پرسيدند آيا تو با خدايان ما چنين كرده‌اى؟ «قالوا ءَأَنتَ فَعلتَ هـذا بِـَالِهَتِنا يإِبرهيم». (انبياء/21،62) ابراهيم پاسخ داد: بلكه بت بزرگ [كه تبر را نيز به گردن دارد]با ديگر بت‌ها چنين كرده است: «بَل فَعَلهُ كَبيرُهُم هـذا» (انبياء/21،63) و سپس ادامه داد: اگربت‌ها به سخن گفتن توانا هستند، از خود آنان بپرسيد: «فَســَلوهُم إِن كانوا يَنطِقون». (انبياء/21،63) آيات بعدى نشان مى‌دهد كه پاسخ ابراهيم(عليه السلام)حقيقت را براى مشركان روشن[285] و حجّت را بر آن‌ها تمام كرد[286] و كسانى كه لحظاتى پيش، ابراهيم را ستم‌گر مى‌دانستند، به خود آمده، به عقل[287] و فطرت[288] خويش بازگشتند و به ستم‌كارى خويش به دليل عبادت بت‌ها[289] اعتراف كردند: «فَرَجَعوا إِلى أَنفُسِهِم فَقالوا إِنَّكُم أَنتُم الظَّـلِمون.» (انبياء/21،64) و اين پيروزى بزرگى بود. قرآن، واكنش مشركان پس از رسيدن به اين حالت درونى را چنين توضيح داده است: «ثُمَّ نُكِسوا عَلى رُءُوسِهِم لَقَد عَلِمتَ ما هَـؤُلاَءِ يَنطِقون» (انبياء/21، 65) آن‌گاه آنان بر سرهاى خود واژگون شدند كه البتّه مقصود نه واژگونى خود آنان، بلكه منكوس شدن احتجاج آنان است و احتجاج منكوس، دليلى است كه به جاى اثبات مدّعاى مستدلّ، مدّعاى طرف مقابل را اثبات مى‌كند كه مشركان به آن دچار شده، در برابر ابراهيم(عليه السلام)گفتند: «لَقَد عَلِمتَ ما هَـؤُلاَءِ يَنطِقون» [290] و اين‌گونه، به ناتوانى بت‌ها اقرار كردند. بعضى ديگر، آيه را چنين توضيح داده‌اند كه مشركان در برابر ابراهيم متحيّر ماندند؛ در نتيجه سرها را از خجالت به‌زير انداخته، بر ضدّ خويش اعتراف كردند: «لَقَد عَلِمتَ ما هَـؤُلاَءِ يَنطِقون.» [291] بنا به قولى، منظور آن است كه مشركان با وجود درك حقيقت، در برابر ابراهيم(عليه السلام)به مجادله باطل[292] و مخاصمه پرداخته، با توجّه به ناتوانى بت‌ها از تكلّم، سخن ابراهيم را اعتراف به شكستن بت‌ها به شمار آورده، اثبات جرم ابراهيم را اعلام داشتند؛[293] امّا برخى، اين جمله مشركان را چنين معنا كرده‌اند كه: تو مى‌دانى بت‌ها هميشه خاموشند و ابّهت سكوت را نمى‌شكنند بنابراين معنا، سخن آنان كوششى براى عذر آوردن از سوى بت‌ها بوده است تا بدين وسيله، ضعف و زبونى آن‌ها را كتمان كنند.[294] ابراهيم(عليه السلام)با استناد به اعتراف آنان، به بيان بطلان بت‌پرستى پرداخت كه سخن نگفتن بت‌ها به اين معنا است كه آن‌ها چيزى نمى‌دانند و بر كارى قادر نيستند و تدبير سود و زيان شما به دست بت‌ها نيست؛ پس عبادت آن‌ها بيهوده است: «أَفتَعبُدونَ مِن دونِ‌اللّهِ مالاَ يَنفَعكُم شَيئاً و لاَ يَضرُّكُم» (انبياء/21،66) و آن‌گاه بى‌زارى خود را از بت‌پرستان و بت‌هاى آنان اعلان و آنان را سرزنش كرد[295]:«أفّ لَكُم و لِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ أَفَلا تَعقِلون.» (انبياء/21،67)
درباره سخنان‌ابراهيم(عليه السلام)در ماجراى شكستن بت‌ها دو اشكال مطرح شده كه به پاسخ آن‌ها مى‌پردازيم:
1. درباره آيات 63 انبياء/21 (قال بَل فَعَلهُ كَبيرُهُم هـذا فَسئَلوهُم إِن كانوا يَنطِقون) و 88 و89 صافات/37 (فَنظَرَ نَظرَةً فِى النُّجومِ * فَقالَ إِنِّى سَقيم) اين پرسش طرح شده كه آيا اين سخنان، گفته‌هايى خلاف واقع و دروغ نبوده است؟ ريشه اين توهّم در ظاهر دو روايت از ابوهريره است كه در آن‌ها ابراهيم به كذب متّهم شده. برخى از اهل سنّت با اين استدلال كه زشتى كذب ذاتى نبوده،[296] محال نيست كه خداوند به ابراهيم(عليه السلام)در خصوص‌اين موارد، اجازه دروغ گفتن داده باشد[297]، روايت را به ظاهر آن پذيرفته و حتى بعضى، آيه 82 شعراء/26 (والَّذِى أَطمَعُ أَن يَغفِرَلِى خَطِيئَتى يومَ الدِّين) را اشاره به امورى از جمله اين دو مورد دانسته‌اند؛[298] ولى برخى، مقصود از كذب را توريه دانسته و اظهار داشته‌اند كه اين موارد به طور مجازى كذب ناميده شده است.[299] مفسّران شيعه احتمال كذب را منتفى دانسته[300] و حتى بعضى احتمال توريه را نيز رد كرده[301] و يادآور شده‌اند كه در اين دو روايت، به ابراهيم(عليه السلام)نسبت كذب داده شده؛ به همين دليل، با صريح آيه 41 مريم/ 19 (إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبيّاً) مخالف و از اعتبار ساقط است.[302] دقّت در آيات نشان مى‌دهد كه خلاف واقع در سخنان ابراهيم وجود ندارد؛ چه اين‌كه جمله «... بَل فَعَلهُ كَبيرُهُم» كه به شكل خبر بيان شده با توجّه به قراين حاليّه،[303] جمله‌اى بر مبناى فرض و مقدّمه‌اى براى سخن بعدى (فَســَلوهُم إِن كانوا يَنطِقون) است و به اين منظور گفته شده كه مشركان را به اعتراف وا دارد؛ بنابراين [وقتى اخبارى وجود نداشته باشد]چگونه مى‌شود سخن را دروغ يا توريه شمرد.[304] در روايتى از امام صادق(عليه السلام)نيز تصريح شده كه اين جمله براى نشان دادن ناتوانى بت‌ها به كار برده شده و كذب نيست؛[305] پس شبهه از اساس بى‌پايه و حاصل سخن اين است كه چرا شكستن بت‌ها به وسيله بت بزرگ را انكار مى‌كنيد؛ حال آن‌كه اين لازمه باورهاى شما است؟[306] اما اين احتمال كه جمله «بَل فَعَلهُ كَبيرُهُم» به «إن كانوا يَنطِقون» مقيّد است و مى‌رساند كه اگر آن‌ها سخن مى‌گويند، عامل، بت بزرگ است و الاّ نه[307] يا اين‌كه «كَبيرُهُم هـذا» ابتداى جمله بوده و تقدير چنين باشد كه «فعله من فعله، كبيرهم هـذا، فاسئلوهم»[308] احتمال‌هايى تكلّف‌آميز و ملازم با قبول تعقيد در قرآن بوده، قابل پذيرش نيستند.[309] درباره آيه 89 صافات (إِنِّى سَقيم) نيز قرآن ما را آگاه ساخته كه ابراهيم(عليه السلام)اين جمله را گفته و در آيه 84 او را به قلب سليم وصف كرده و قلب سليم با كذب و لغو سازگار نيست.[310] قرينه‌اى هم وجود ندارد كه برساند ابراهيم بيمار نبوده؛ بلكه شايد او بيمار بوده؛ ولى نه به گونه‌اى كه او را از شكستن بت‌ها باز دارد.[311] در عين حال، مفسّران بر اساس اين فرض كه سخن ابراهيم، از موارد توريه باشد، در توضيح مقصود واقعى حضرت، احتمال‌هاى گوناگونى را طرح كرده‌اند.[312]
2. درباره آيه 88 صافات (فَنظَرَ نَظرَةً فِى‌النُّجوم) اين اشكال طرح شده كه چرا ابراهيم(عليه السلام)از علم نجوم براى پيش‌بينى مريضى خويش در آينده استفاده كرده است؛ در حالى كه اين عمل جايز نيست؛ افزون بر اين‌كه عدم جواز تنجيم در بين فقيهان مورد اختلاف است و عدّه‌اى قول به عدم جواز را به صورت مطلق نپذيرفته‌اند و آن‌را صحيح نمى‌دانند؛ بلكه حرمت آن‌را به شروطى مقيّد مى‌كنند.[313] برخى گفته‌اند: نظر ابراهيم در ستارگان، نظر منجّم براى آگاهى از حوادث نبوده؛[314] بلكه ابراهيم با نگاه در ستارگان، فقط وانمود كرد كه به محاسبه‌هاى نجومى مشغول است.[315] برخى ديگر مقصود از اين نظر را همان رؤيت ستاره، ماه و خورشيد دانسته‌اند كه در سوره انعام به آن اشاره شده و در زمان مهلت براى معرفت حق [پيش از بلوغ]بوده است؛ بنابراين، منظور از سقم نيز بيمارى قلب و اشاره به عدم معرفت پروردگار است.[316] اين قول از‌آن‌رو‌كه با سياق آيات سازگار نيست، مردود دانسته شده؛ زيرا در اين آيات ابتدا آمده كه ابراهيم با قلبى پيراسته از شرك رو به سوى خداوند آورد (صافات/ 37،84) و مشركان را مورد عتاب قرار داد: «أَئِفكاً ءَالِهَةً دونَ اللّهِ تُريدون» (صافات/37،86) سپس جريان نظر در نجوم بيان‌شده است.[317] در رأيى ديگر تأكيد شده كه براساس ظاهر آيه، خبر دادن از بيمارى، مبتنى به‌نظر در نجوم و متفرّع بر آن بوده است؛[318] بنابراين، نظر در نجوم ممكن است به منظور تشخيص وقت و ساعت باشد؛ به طور مثال در فواصل زمانى معيّن تبى بر او عارض مى‌شد كه وقت آن را با طلوع يا غروب يا وضع خاصّ ستاره‌اى مشخّص كرده بود و مى‌خواست از وقت آن آگاهى يابد[319] يا اين‌كه خداوند به او خبر داده‌بود كه در آينده مريض خواهد شد و علامت آن را طلوع ستاره‌اى قرار داده بود.[320] در اين زمينه، هم‌چنين توجيهاتى بر اساس آن‌كه مقصود از نجم در آيه، ستاره نباشد، ارائه شده كه با ظاهر آيه سازگارى ندارد.[321]
محمد صالحى منش
پی نوشت
[1] الكافى، ج1، ص175، ح3 و ص224، ح2.
[2] المعرّب، ص12.
[3] مجمع‌البيان، ج1، ص376.
[4] بصائر ذوى التمييز، ج6، ص32.
[5] واژه‌هاى دخيل، ص100.
[6] التبيان، ج1، ص445.
[7] . مجمع‌البيان، ج 1، ص 376.
[8] كتاب مقدّس، پيدايش، 17: 5.
[9] المعرّب، ص12؛ الصحاح، ج5، ص1871، «برهم»؛ قرطبى، ج6، ص13.
[10] التحقيق، ج1، ص21؛ تاج‌العروس، ج16، ص51، «برهم»؛ قرطبى، ج2، ص66.
[11] بصائر ذوى التمييز، ج6، ص32؛ قرطبى، ج2، ص66.
[12] مجمع‌البيان، ج1، ص376.
[13] الارتباط الزمنى و العقائدى، ص85.
[14] كتاب مقدّس، پيدايش: 11: 10 ـ 28.
[15] الارتباط الزمنى والعقائدى، ص85.
[16] الطبقات، ج1، ص45؛ سيره‌ابن‌هشام، ج1، ص3؛ اعلام‌القرآن، ص22.
[17] كتاب مقدّس، پيدايش: 11: 26.
[18] همان: 25: 7 ـ 10.
[19] كتاب مقدس: 21: 12.
[20] همان: 12: 7 و 13: 15 و 15: 7 و....
[21] همان: 15: 18.
[22] همان، بوميان: 4: 13.
[23] همان، غلاطيان:3: 29.
[24] همان، پيدايش: 20: 7.
[25] همان: 22: 12.
[26] همان: 2 ايام(اخبار): 20: 7؛ اشعيا: 41: 8.
[27] همان، نحميا: 9: 7.
[28] همان، پيدايش 18: 19.
[29] همان: 18: 25.
[30] همان: 12: 3.
[31] همان: 12: 3 و 18: 18.
[32] همان، پيدايش: 26: 5.
[33] الهدى الى دين المصطفى، ج1، ص76.
[34] كتاب مقدّس: عبرانيان: 11: 8 ـ 19.
[35] جامع‌البيان، مج9، ج16، ص117 و مج 11، ج19، ص107؛ مجمع‌البيان، ج7، ص799 و ج8، ص304.
[36] همان، مج11، ج20، ص176؛ الدرّالمنثور، ج6، ص459.
[37] التفسيرالكبير، ج20، ص135؛ جامع‌البيان، مج8، ج14، ص250.
[38] جامع البيان، مج12، ج23، ص106؛ تبيان، ج8، ص520.
[39] جامع البيان، ج12، ص106.
[40] قرطبى، ج13، ص225؛ قصص الانبياء، ابن‌كثير، ص120.
[41] الميزان، ج17، ص147.
[42] همان، ج15، ص280.
[43] التفسير الكبير، ج4، ص76.
[44] الميزان، ج15، ص280.
[45] مجمع‌البيان، ج4، ص604؛ التفسير الكبير، ج13، ص34.
[46] التبيان، ج2، ص492؛ التفسيرالكبير، ج8، ص93.
[47] التحرير و التنوير، ج3، ص271.
[48] الميزان، ج3، ص251.
[49] جامع البيان، مج3، ج3، ص416؛ قرطبى، ج4، ص69.
[50] الميزان، ج3، ص253.
[51] المنار، ج1، ص480 و 482.
[52] الميزان، ج3، ص253.
[53] التبيان، ج2، ص492.
[54] الميزان، ج3، ص253.
[55] جامع البيان، مج1، ج1، ص781.
[56] الميزان، ج3، ص254.
[57] قرطبى، ج4، ص70.
[58] همان، ص82.
[59] الميزان، ج19، ص45.
[60] الدرّالمنثور، ج8، ص489؛ الميزان، ج20، ص272.
[61] البرهان، ج5، ص639.
[62] الميزان،ج 7، ص 164 و 208.
[63] بحار الانوار، ج12، ص48 و 49.
[64] اثبات الوصيه، ص40.
[65] مجمع‌البيان، ج6، ص798؛ الميزان، ج14، ص57.
[66] بحار الانوار، ج 12، ص 31 .
[67] همان، ص30، ح6.
[68] الكافى، ج8، ص283، ح558.
[69] الكافى، ج 8، ص 284، ح 558.
[70] بحار الانوار، ج12، ص31.
[71] همان.
[72] همان؛ الكافى، ج8، ص284.
[73] الميزان، ج7، ص169.
[74] منشور جاويد، ج11، ص217.
[75] يعقوبى، ج1، ص24.
[76] الميزان، ج7، ص158.
[77] التفسير الكبير، ج 21، ص 226.
[78] الميزان، ج9، ص398.
[79] قصص‌الانبياء، شعراوى، ج1، ص464.
[80] الكشّاف، ج3، ص19.
[81] همان؛ الميزان، ج14، ص57.
[82] الكشّاف، ج3، ص19؛ قصص الأنبياء، شعراوى، ج1، ص464.
[83] التفسير الكبير، ج21، ص226.
[84] الميزان، ج14، ص59 و 60.
[85] التبيان، ج7، ص131.
[86] جامع البيان، مج9، ج16، ص116؛ الميزان، ج14، ص60.
[87] مجمع‌البيان، ج6، ص798.
[88] الميزان، ج14، ص60.
[89] الكشّاف، ج3، ص31.
[90] مجمع‌البيان، ج6، ص798؛ الكشّاف، ج3، ص21.
[91] التفسير الكبير، ج21، ص228.
[92] الميزان، ج14، ص60.
[93] جامع‌البيان، مج9، ج16، ص116؛ الميزان، ج14، ص59 و 60؛ مفردات، ص246 ـ حفى‌ـ.
[94] قصص الانبياء، شعراوى، ج1، ص469.
[95] التفسير الكبير، ج21، ص228؛ الميزان، ج14، ص61.
[96] منشور جاويد، ج11، ص218.
[97] قمى، ج2، ص48.
[98] التفسير الكبير، ج13، ص40؛ التحريروالتنوير، ج7، ص312.
[99] الميزان، ج7، ص169.
[100] التفسير الكبير، ج24، ص142.
[101] الميزان، ج 7، ص 173ـ174و179.
[102] مجمع‌البيان، ج7، ص303.
[103] همان، ج9، ص69؛ قرطبى، ج13، ص75.
[104]المنار، ج7، ص565.
[105] المنار، ج7، ص564.
[106] الميزان، ج15، ص281 و ج18، ص96.
[107] بحار الانوار، ج12، ص35 و 82.
[108] فرهنگ فارسى، ج5، ص468.
[109] الميزان، ج7، ص236.
[110] همان، ج16، ص115 و 120.
[111] المنار، ج7، ص565.
[112] الميزان، ج16، ص115 و 120.
[113] الميزان، ج16، ص120.
[114] الميزان، ج7، ص192.
[115] همان، ج16، ص115.
[116] مجمع البيان، ج8، ص436.
[117] الميزان، ج2، ص354.
[118] همان.
[119] بحار الانوار، ج84، ص15.
[120] يعقوبى، ج1، ص23.
[121] الميزان، ج17، ص148.
[122] مجمع‌البيان، ج8، ص802.
[123] التحقيق، ج11، ص163.
[124] الميزان، ج7، ص170.
[125] نمونه، ج5، ص309.
[126] منشور جاويد، ج11، ص233.
[127] الميزان، ج7، ص172.
[128] بحارالانوار، ج12، ص28 و 29.
[129] همان، ص 60.
[130] همان.
[131] همان، ص62.
[132] جامع البيان، مج5، ج7، ص318.
[133] جامع البيان، مج5، ج7، ص319؛ كشف الاسرار، ج3، ص402؛ مجمع‌البيان، ج4، ص510.
[134] كشف‌الاسرار، ج3، ص402؛ مجمع‌البيان، ص510.
[135] مراغى، مج3، ج7، ص169.
[136] التفسير الكبير، ج13، ص42.
[137] كشف الاسرار، ج3، ص402.
[138] التفسيرالكبير، ج13، ص43؛ المنار، ج7، ص554.
[139] المنار، ج7، ص554.
[140] بحارالانوار، ج12، ص62.
[141] الميزان، ج7، ص172.
[142] مجمع البيان، ج4، ص498.
[143] جامع البيان، مج5، ج7، ص321؛ تفسير ابن كثير، ج2، ص156؛ المنار، ج7، ص556.
[144] جامع البيان، مج5، ج7، ص321.
[145] الميزان، ج7، ص172.
[146] الميزان، ج7، ص172.
[147] المنار، ج7، ص556؛ مراغى، مج3، ج7، ص169.
[148] التبيان، ج4، ص176؛ كشف الاسرار، ج3، ص402؛ الصافى، ج2، ص131.
[149] الميزان، ج7، ص169.
[150] التفسيرالكبير، ج13، ص43؛ المنار، ج7، ص554.
[151] الميزان، ج7، ص161.
[152] بحار الانوار، ج12، ص40 و 60 و 61.
[153] الميزان، ج 7، ص 168 و 169، و ج 14، ص 58، و ج 15، ص282.
[154] التبيان، ج8، ص31.
[155] الميزان، ج16، ص115.
[156] الميزان، ج15، ص283.
[157] همان، ج17، ص150.
[158] قصص الانبياء، ابن‌كثير، ص114.
[159] التفسير الكبير، ج26، ص149.
[160] الميزان، ج14، ص59.
[161] همان، ج16، ص115 و 116.
[162] التفسير الكبير، ج25، ص44؛ مجمع البيان، ج8، ص435.
[163] التفسير الكبير، ج26، ص147؛ مجمع البيان، ج8، ص702؛ قرطبى، ج15، ص62.
[164] الميزان، ج15، ص282.
[165] مجمع‌البيان، ج4، ص505؛ التبيان، ج4، ص188؛ الميزان، ج7، ص193.
[166] الميزان، ج15، ص281.
[167] الميزان، ج16، ص115.
[168] مجمع‌البيان، ج8، ص701.
[169] التفسير الكبير، ج26، ص147.
[170] الميزان، ج7، ص177 و 178.
[171] الميزان، ج7، ص190.
[172] المنار، ج7، ص558 الى 560.
[173] كشف‌الاسرار، ج3، ص409؛ مجمع‌البيان، ج4، ص500؛ قرطبى، ج7، ص18.
[174] التفسير الكبير، ج13، ص52.
[175] الميزان، ج7، ص186.
[176] منشور جاويد، ج11، ص225.
[177] الميزان، ج7، ص174.
[178] عيون اخبار الرضا، ج1، ص399 و400؛ بحارالانوار، ج11، ص79.
[179] الميزان، ج7، ص206.
[180] التفسير الكبير، ج13، ص48؛ المنار، ج7، ص558 و 562؛ منشور جاويد، ج11، ص228.
[181] تنزيه الانبياء، سيد مرتضى، ص39؛ التبيان، ج4، ص182؛ مجمع البيان، ج4، ص500.
[182] كشف‌الاسرار، ج3، ص409؛ قرطبى، ج7، ص18 و 19.
[183] الميزان، ج7، ص177.
[184] النور المبين، ص109 ـ 110.
[185] التفسير الكبير، ج13، ص48.
[186] جامع‌البيان، مج5، ج7، ص324 الى 326.
[187] المنار، ج7، ص561.
[188] قرطبى، ج7، ص19.
[189] الهدى الى دين المصطفى، ج1، ص75 ـ 80.
[190] التفسيرالكبير، ج13، ص49؛ قصص‌الانبياء، شعراوى، ج1، ص493.
[191] قرطبى، ج7، ص19.
[192] التفسير الكبير، ج13، ص50.
[193] كشف‌الاسرار، ج3، ص409.
[194] قرطبى، ج7، ص19؛ التفسير الكبير، ج13، ص49.
[195] الميزان، ج7، ص169 ـ 170 و 173.
[196] الميزان، ج7، ص184 و 185.
[197] همان، ص183 و 184.
[198] همان، ص 160.
[199] المنار، ج7، ص560.
[200] منشور جاويد، ج11، ص228.
[201] الميزان، ج7، ص174.
[202] قصص‌الانبياء، راوندى، ص107ـ119؛ بحارالانوار، ج11، ص79.
[203] المنار، ج7، ص556 و 557؛ مراغى، مج3، ج7، ص170.
[204] الارتباط الزمنى و العقائدى، ص92.
[205] الميزان، ج7، ص156 ـ 158.
[206] بحارالانوار، ج12، ص30؛ قمى، ج1، ص213؛ قصص الانبياء، ابن كثير، ص107.
[207] تاريخ طبرى، ج1، ص143؛ يعقوبى، ج1، ص23 و 24؛ مروج الذهب، ج1، 41.
[208] الميزان، ج7، ص208.
[209] نمونه، ج5، ص311.
[210] منشور جاويد، ج11، ص231.
[211] همان.
[212] الكافى، ج8، ص366.
[213] الميزان، ج7، ص160.
[214] نمونه، ج5، ص312.
[215] قصص الانبياء، ابن‌كثير، ص111.
[216] نمونه، ج5، ص312.
[217] بحار الانوار، ج11، ص79.
[218] الميزان، ج7، ص239 و 240.
[219] الكافى، ج8، ص368؛ الدرّالمنثور، ج2، ص24.
[220] مجمع‌البيان، ج2، ص635؛ جامع البيان، مج3، ج3، ص34.
[221] تاريخ طبرى، ج1، ص142.
[222] مجمع‌البيان، ج2، ص635؛ التفسير الكبير، ج7، ص23.
[223] التفسيرالكبير، ج7، ص23؛ الميزان، ج2، ص353.
[224] التفسير الكبير، ج7، ص23؛ مجمع‌البيان، ج2، ص635.
[225] جامع‌البيان، مج3، ج3، ص38؛ قمى، ج1، ص94.
[226] مجمع‌البيان، ج2، ص635.
[227] الميزان، ج2، ص378.
[228] قرطبى، ج7، ص18.
[229] مجمع‌البيان، ج2، ص635؛ التفسير الكبير، ج7، ص25.
[230] التفسيرالكبير، ج7، ص25؛ الصافى، ج1، ص286؛ المنار، ج3، ص46.
[231] التفسير الكبير، ج7، ص27.
[232] همان، ص27 و 28.
[233] التفسيرالكبير، ج7، ص25 و 26.
[234] الميزان، ج2، ص353.
[235] مجمع‌البيان، ج2، ص635؛ البداية و النهايه، ج1، ص141و142.
[236] مجمع‌البيان، ج 2، ص 636.
[237] الميزان، ج2، ص351.
[238] الميزان، ج2، ص351.
[239] الميزان، ج2، ص350و 351.
[240] مجمع البيان، ج2، ص636.
[241] الميزان، ج2، ص354 و 355.
[242] همان، ص351.
[243] الميزان، ج2، ص350.
[244] همان، ج2، ص351.
[245] قمى، ج1، ص94؛ منشور جاويد، ج11، ص258.
[246] التبيان، ج4، ص188؛ مجمع‌البيان، ج4، ص505؛ الميزان، ج7، ص192 و 193.
[247] التفسير الكبير، ج13، ص58؛ تفسير ابن كثير، ج2، ص157.
[248] مجمع البيان، ج4، ص505؛ التفسير الكبير، ج13، ص58.
[249] التبيان، ج4، ص188؛ مجمع‌البيان، ج4، ص505.
[250] همان.
[251] الميزان، ج7، ص197.
[252] همان، ص193 ـ 196.
[253] الميزان، ج7، ص194.
[254] الميزان، ج7، ص194.
[255] همان.
[256] الميزان، ج7، ص195.
[257] الميزان، ج7، ص199 الى ص204.
[258] التفسير الكبير، ج24، ص142؛ الميزان، ج15، ص283.
[259] قرطبى، ج17، ص196.
[260] الميزان، ج14، ص298.
[261] تفسير ابن كثير، ج4، ص15؛ الميزان، ج14، ص298.
[262] الكافى، ج8، ص369.
[263] منشور جاويد، ج11، ص246.
[264] جامع البيان، مج12، ج23، ص86.
[265] مجمع‌البيان، ج8، ص703.
[266] الميزان، ج17، ص149.
[267] الكافى، ج8، ص369.
[268] مجمع‌البيان، ج7، ص84؛ جامع البيان، مج10، ج17، ص51.
[269] قمى، ج2، ص71؛ جامع البيان، مج10، ج17، ص51.
[270] بحارالانوار، ج39، ص53.
[271] مجمع‌البيان، ج7، ص84؛ قرطبى، ج17، ص197.
[272] قرطبى، ج17، ص197.
[273] الميزان، ج14، ص299.
[274] همان.
[275] مجمع‌البيان، ج7، ص84؛ التفسير الكبير، ج22، ص183.
[276] قرطبى، ج17، ص197؛ التفسير الكبير، ج22، ص183.
[277] جامع البيان، مج10، ج17، ص51؛ مجمع‌البيان، ج7، ص84.
[278] مجمع البيان، ج7، ص84.
[279] الميزان، ج14، ص299 و 300.
[280] الميزان، ج 14، ص 300.
[281] قرطبى، ج17، ص198.
[282] الميزان، ج14، ص300.
[283] مجمع‌البيان، ج7، ص85؛ التفسير الكبير، ج22، ص184.
[284] قمى، ج2، ص71.
[285] قرطبى، ج17، ص200؛ التفسير الكبير، ج22، ص186.
[286] الميزان، ج14، ص301.
[287] جامع البيان، مج10، ج17، ص54.
[288] نمونه، ج13، ص440.
[289] مجمع‌البيان، ج7، ص86؛ قرطبى، ج17، ص200؛ الميزان، ج14، ص301.
[290] جامع البيان، مج10، ج17، ص55.
[291] التبيان، ج 7، ص 260؛ مجمع‌البيان، ج 7، ص 86؛ التفسير الكبير، ج22، ص 186.
[292] جامع البيان، مج 10، ج 17، ص 55؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 186.
[293] الميزان، ج14، ص302.
[294] نمونه، ج13، ص441.
[295] الميزان، ج14، ص302.
[296] التفسير الكبير، ج8، ص158.
[297] جامع البيان، مج10، ج17، ص54.
[298] جامع‌البيان، مج11، ج19، ص106؛ قرطبى، ج19، ص76 و ج23، ص63؛ الدرّالمنثور، ج6، ص306.
[299] قرطبى، ج 23، ص 63؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 15.
[300] التبيان، ج7، ص259، مجمع‌البيان، ج7، ص85 و86.
[301] الميزان، ج17، ص149.
[302] الميزان، ج7، ص229.
[303] التبيان، ج7، ص259؛ مجمع‌البيان، ج7، ص85.
[304] الميزان، ج7، ص228.
[305] الكافى، ج2، ص342.
[306] التبيان، ج7، ص259؛ مجمع‌البيان، ج7، ص85.
[307] التبيان، ج7، ص259؛ تنزيه الانبياء، ص44.
[308] مجمع‌البيان، ج7، ص85.
[309] الميزان، ج 14، ص 301.
[310] الميزان، ج17، ص148.
[311] همان، ج7، ص228.
[312] تفسير ابن‌كثير، ج4، ص15؛ مجمع البيان، ج7، ص85 و 86؛ تنزيه الانبياء، ص46.
[313] مستندالشيعه، ج14، ص118و119؛ مصباح‌الفقاهه، ج1، ص246ـ248؛ مستند تحرير الوسيله، ج1، ص430.
[314] التبيان، ج8، ص509.
[315] النور المبين، ص109.
[316] التفسير الكبير، ج26، ص147.
[317] التبيان، ج8، ص509؛ تنزيه الانبياء، ص48.
[318] الميزان، ج 17، ص 148.
[319] همان؛ تنزيه الانبياء، ص46، التفسير الكبير، ج26، ص147.
[320] مجمع‌البيان، ج8، ص702؛ تنزيه الانبياء، ص46.